Bevezetés

Mondandóm elején, mintegy felvezetésképpen, szükségesnek tartom elmondani, hogy az itt következő rövid írásban azokról a helyzetekről írok, amelyekben a néprajzos egy kívülről (is) megalkotott és körülhatárolt csoporttal, a cigányokkal találkozik, valamint azoknak a technikáknak egy részét mutatom be, amelyekkel ezt a csoportot megalkotjuk, és kitérek a gazdasági csere szerepére ebben a viszonyrendszerben. A gazdasági viszonyokat nem csak azért tartom fontosnak, mert egy ideje foglalkoztat a paraszti gazdálkodás. Természetesen ezért is, de azért is, mert úgy tűnik, hogy a gazdasági tranzakció során nem egyenlő felek cserélik ki javaikat (például a munkaerejüket), hanem egymással aszimmetrikus viszonyban álló gazdasági csoportok kerülnek folyamatos kapcsolatba.

Írásomban abból indulok ki, hogy a valóságnak több megjelenítése lehet és van – ebből én a helyi, a néprajzos előismereteivel sokszor találkozó tudásszintet igyekszem megvilágítani, amely némely esetben ellentmond a más szinteken képzett reprezentációknak.

A valóságkép – és ami mögötte van

Ha az erdélyi falvak lakossági, etnikai statisztikáira úgy vetünk egy pillantást, hogy némelyik faluról már van valamiféle előzetes ismeretünk, akkor több esetben rögtön szemünkbe ötlik a cigány etnikumú lakosság számarányával kapcsolatos statisztikai adatok és a faluban tapasztaltak közötti meg nem felelés. Magyarán, ha egy faluban a statisztika szerint egy tucat cigány él, a helyben tapasztalt tényleges viszonyok egész másról is árulkodhatnak – mondom ezt anélkül, hogy el akarnám dönteni, a statisztikai reprezentáció vagy a helyi tudás képezi le jobban a valóságot. Ez azért is bonyolult kérdés lehet, mert bár egy cigány (vagy bármilyen más) származású egyén eldöntheti, hogy minek vallja magát, a statisztikai adatfelvétel során nem mindig érvényesül az egyéni, szabad identitásválasztás, hisz az összeírók nem egy esetben a helyi tudásukat viszik bele a statisztikába, vagy helyi érdekeknek – például magyar nyelvű oktatás megmaradása – megfelelően töltik ki a mezőket. Ugyanakkor, ha valaki a statisztikai adatsorban a származásától eltérő etnikum tagjaként meg is jelenik, az adott közösség erről mit sem tudva vagy ezt számba se véve, továbbra is szembesíti a helyi viszonyokba ágyazott – esetenként hátrányos, marginális – helyzetével. Itt tehát egyszerűen két valóságképpel van dolgunk, amelyek több ponton eltérhetnek egymástól, de köztük elsőbbséget megállapítani igen nehezen – vagy egyáltalán nem – lehet.

Éppen ezért nem arról szeretnék beszélni, hogy miért nem ragadható meg statisztikailag a cigányság.1 Ebben az írásban sokkal inkább arról, az előbbiekben a statisztikai adatokkal szembesített helyi tudásról és helyi viszonyrendszerről beszélnék, amely alapján – és a statisztikai valóságkép ellenére – a cigányok2 és nem cigányok világa elválik egymástól, és az esetleges egyezések ellenére párhuzamos kultúrák, világok létezésének lehetünk tanúi. Ezt a tudást és viszonyrendszert leginkább az Arjun Appadurai-féle lokalitás fogalmával vélem megragadhatónak, amelyen „a társadalmi közvetlenség érzete, az interaktivitás technológiái és a viszonylagossá vált kapcsolatsor”3 összességét értem. Úgy gondolom, nem túlzás azt állítani, hogy a lokalitásra egyébként is jellemző ellenségesség a nem cigány közösségeknek a cigány közösségekkel szemben megnyilvánuló tudása esetén fokozottan kizáró, ellenséges a másik lokalitásával szemben, és valójában ez az ellenségesség is hozzájárul a cigányság mint marginális csoport újratermelődéséhez.

A statisztika valóságképe és a helyi tudáskészlet különbségei problémájára még egyszer visszatérve azt mondhatni, hogy a különböző reprezentációk – nézőpontjuk eltéréseiből is eredően – a jelenségek különböző szintjét ragadják meg. Míg a statisztika legtöbb esetben valamilyen külső szempontból rendezi el a valóságképet, és egy lokalitástermelő szomszédságot láttat, addig a helyi tudáskészletben benne foglaltatik az, hogy bár sok esetben a cigányok és nem cigányok egy fizikai teret osztanak meg, ezen belül az azonos fizikai térhez való viszonyulásuk más és más, és az Arjun Appadurai által a lokalitás termeléséért felelősnek nevezett, tényleges társadalmi formák, a szomszédságok is elválnak egymástól. 

A szomszédságok – mondja már idézett szerzőnk – „olyan megragadható közösségek, amelyeket realitásuk […] és a társadalmi reprodukcióra való képességük jellemez”.4 Így ha le kell bontanunk azokat a valóságszinteket, amelyekkel az elemzés során foglalkozunk, akkor a szomszédságokat és az általuk termelt lokalitást kell megemlítenünk. A szomszédság tehát társadalmi forma, a lokalitás pedig egy ebben megmutatkozó összetett fenomenológiai minőség, cselekvőerő és társulási hajlam.5

A fentebbi problémák nem csak a statisztikákat összeállító szakembereknek (lehetnek) fontosak, hisz aki a terepen szembesül ezekkel a kérdésekkel, legalább ennyire érzi az ellentmondásosságot: a két etnikum – amelyikből érkezett, és amelyiket kutatni akarja – tagjai sok esetben ugyanazt a nyelvet beszélik, ugyanazok az aspirációik, azonosak a jó életről alkotott elképzeléseik. Ugyanazok, de mégis mások: a cigányok és nem cigányok közt mindig egy merev határ húzódik. A cigányokkal szemben, az ő kizárásukkal meghúzott szomszédsághatárok, egymással szemben termelődő lokalitások, az ellenséges szomszédságok problémája engem kutatóként, leginkább a paraszti gazdálkodás viszonyaival, környezetével és elveivel foglalkozó néprajzosként két szempontból érdekel: kutatóként általában azokból a szomszédságokból érkezünk – vagy legalábbis könnyen azonosítanak ezekkel a szomszédságokkal –, amelyek ellenségnek látják a cigány lokalitásokat. Így tehát mi magunk is igen könnyen újratermeljük a köztünk lévő határokat, akár azzal is, hogy a mindentudó, gazdag, városi, fehér ember pozíciójából tesszük fel kérdéseinket. Ez módszertani kérdés: mit teszünk az ilyen helyzetekkel, hogy ne az eleve adott tudásunkból merítsünk, amikor megalkotunk egy kutatási helyzetet, amikor megkonstruáljuk a tárgyat, és végül, amikor létrehozunk egy reprezentációt, egy tudományos(nak vélt) szöveget. A másik kérdés a gazdálkodási viszonyokat kutató néprajzos kérdése, hisz a paraszti, utóparaszti6 gazdálkodás egyik jellegzetessége, hogy több munkálat esetén külső munkaerő iránti igény lép fel benne, és amennyiben ezt nem tudják a rokonsági, szomszédsági körből – mint hagyományos szomszédsági formációkból – érkező munkaerővel kielégíteni, legtöbbször napszámosokat és nagyon sok esetben cigány napszámosokat alkalmaznak. Tehát azok a szomszédságok, amelyek a cigányokkal való gazdasági együttműködést alkalmazzák, beengedik őket a saját terükbe, ugyanakkor különböző technikákkal akkor is újraalkotják az eltérő lokalitásokat, ha épp egy asztalnál kell enniük.

A nagy fehér ember

Mint mondtam, az első, a szakmai, etnográfusi lokalitás horizontjából megfogalmazott kérdés módszertani, és benne foglaltatik az is, ahogy egy szövegfolyamatban a valóság reprezentációit megalkotjuk. E szöveg írása közben például mindvégig arra törekszem, hogy a társadalomtudóssal szemben – nagyobbrészt belülről – megalkotott követelmények fényében ne legyek részrehajló egyik féllel szemben sem, ne értékeljem senkinek az álláspontját, vagyis igyekszem megvalósítani lokalitáson kívüliséget. Itt persze feltevődik a kérdés, hogy ez egyáltalán lehetséges-e: ha például a kutató úgy ír, ahogy a (szakmai) csoportkultúra ezt megköveteli – mint ahogy többé-kevésbé én magam is írtam a bevezetőben –, azzal már rögtön közvetíti az ahhoz a csoporthoz való tartozását, következésképp a semlegességet is? Vagy az, hogy feljogosít-e bennünket a szakmai lokalitás termelésére tett törekvésünk, hogy ebből a pozícióból értékeljük a tapasztalatainkat, hogy bármit is elemezzünk. Vagy még tovább menve: ténylegesen létezik-e a tapasztalás kanonikus módjait előírásszerűen meghatározó szakmai lokalitás, amely terephelyzetben folyamatosan összefonódik azzal a lokalitással, amelyet etnikai hovatartozásunk, társadalmi helyzetünk határoz meg. A választ ezekre a kérdésekre igen nehéz megadni, az azonban biztos, hogy a dolgozószoba elmélkedést lehetővé tevő hangulatával szemben a terepen adott válaszok igencsak érdekesek lehetnek. Megtörtént például, hogy egy általunk cigánynak gondolt, igen bizalmatlan öregasszonyt, aki semmiképp nem akart szóba állni velünk, és akinek végül fizetnünk kellett, azzal akartam szóra bírni, hogy a cigányokkal való bensőséges kapcsolatomra tettem utalásokat, mondván, hogy én siménfalvi vagyok, ott is sok a cigány. A beszélgetés során aztán cigányságára vonatkozó feltevésünket visszaigazolta, mintegy beavatott a helyi tudásba, de nem tudtunk bizalmába férkőzni a cigány ismerősök említése ellenére sem. Azt hiszem, végig azt gondolta rólunk, hogy valamiféle térítők vagyunk, vagy az állam emberei, csak nem rukkolunk elő jövetelünk igazi céljával. Egy számára idegen és potenciálisan ellenséges világból érkeztünk, miért is avatott volna bizalmába? Vélhetően az egyedülléte és szegényes élete is közrejátszott abban, hogy ilyen bizalmatlanul viselkedett, hisz a szegénységben – és ráadásul egyedül, özvegyasszonyként – élő emberek a környezet kiaknázásának olyan kidolgozott technikáit alkalmazzák, egy olyan egyensúlyi állapothoz igazodnak, amelynek segítségével túlélhetik a mindennapokat, és amely rendszerbe a kívülről, akár a hatalom részéről érkező beavatkozás az egyensúly felborulását eredményezheti.

Az eset Bonyhán történt, ahová a héderfáji magyar gazdák és a náluk napszámosként alkalmazott bonyhai cigányok kapcsolatát kutatva mentem ki egy kollégámmal.7 Ennek a kutatásnak eddig voltak sikeres és kevésbé sikeres állomásai, ám mindannyiszor szembe kellett néznünk azzal az egyszerű ténnyel, hogy nemcsak a magyarok és románok termelik folyamatosan a cigányokat megteremtő határokat, hanem legtöbbször ők maguk is belehelyezkednek a saját lokalitás és az emögött álló szomszédság terébe. Elfogadják a saját marginalitásukat, és igen kevés helyzetben beszélnek erről úgy mint egy természetellenes állapotról.

Mindez Bonyha După garduri (kerteken, kerítéseken túli) falurészében is végig elkísért bennünket: ide legutóbbi közös bonyhai kiszállásunk alkalmával jutottunk el, és a látottak, tapasztaltak igencsak mély benyomást gyakoroltak ránk. A După garduri falurész a helyi cigányok értékelésében is alacsony rangú hely. Miközben a falu más, cigányok lakta részében sétáltunk, többször rákérdeztek arra, hogy mit csinálunk, honnan jövünk, erre mindig az volt a válaszunk, hogy szeretnők megnézni az itteni emberek életét. Erre a kérdésre szinte mindannyiszor a szegénységüket, az elesettségüket is magukba foglaló válaszokat kaptunk, és a válaszokban mintegy benne volt az is, hogy a kívülről jött embereknek adott információktól helyzetük javulását remélik. Mindemellett azt többen is mondták, hogy ha igazi nyomort akarunk látni, akkor menjünk a kerítéseken túl. Egyik beszélgetőtársunk azt is elmagyarázta, miként jutunk oda úgy, hogy kevesebb sarat kelljen gyúrnunk – arra persze ő sem gondolt, hogy miközben a kertek mögött lábalunk a sárban, a nem túl bizalomkeltő kutyák miatt egészen nagyot fogunk kerülni a szántóföldön át, és mire elérjük célunkat, sárosabbak leszünk, mintha a sáros utcán mentünk volna. De aztán csak sikerült eljutni, és sáros cipőnk ellenére igen fontos embereknek tűnhettünk, mert csak úgy ömlött a panaszáradat ezekből az emberekből – okkal, noha elég volt körbenézni, és érteni véltük helyzetüket szavak nélkül is. Aztán miközben szintén kalandos körülmények között, kerítésbe, temetőkapuba és faágakba kapaszkodva beereszkedtünk a civilizált világba, a szakmai tapasztalás kánonjainak megfelelően és az etnográfusi lét mint lokalitás szabályainak engedelmeskedve rögtön kitaláltunk mindenféle teóriát a helyről, amihez az indíttatást a térelrendezés adta. A După garduri falurészt valójában egy hosszan elnyúló dűlőút mentén épült házak alkotják, ahonnan kényelmesen rálátni a rendezett nem cigány portákra és a porták előtt, a dűlőúttal párhuzamosan futó aszfaltozott útra. Ott igazán lehetett érezni, hogy itt két világról van szó, amit mi akkor – talán túlzóan – a civilizált világ és természeti világ vagy a világ/nem világ ellentétpárban véltünk megragadhatónak. Ez annyiban igaz is, amennyiben az európai paraszti kultúrák történetében és fejlődésében fontos mozzanatnak látjuk a természettel szemben folytatott állandó harcot, a természettől irtás, égetés útján elhódított területek növelésére tett törekvéseket, a lokalitás kiterjesztését, az ismeretlen világ meghódítását. Ebből a szempontból az erdő a még meg nem hódított világ, az ismeretlen, termelésbe nem fogott táj, a cigányok pedig e két világ határán élnek, és a parasztok földművelő, a földet birtokba vevő munkájával ellentétben nem termelőtevékenységgel aknázzák ki az erdő erőforrásait, hanem a helyi paraszti ökonómiában marginális helyet elfoglaló gyűjtögetéssel.

Egyrészről adott volt a nem cigány világ, ahonnan mi is jöttünk, amellyel azonosultunk, és amellyel azonosítottak, és adott volt az ő világuk a kis putrikkal, mindenféle kényelem és infrastruktúra nélkül, ahol saját bevallásuk szerint csak a gyerekek esznek kenyeret, hétfőtől szombatig, amikor egy őket segítő amerikai prédikátor minden gyereknek juttat két szelet megkent kenyeret. Más világ. Amikor azt kérdeztük: Dar pâine din ce luaţi? (De kenyeret miből vesznek?), az volt a válasz: Păi nu luăm, numai copii primesc câte două felii pe zi. Noi mâncăm ce găsim (Nem veszünk, csak a gyermekek kapnak naponta mindegyik két szeletet. Mit azt esszük, ami kerül). Innen ereszkedtünk vissza tehát az aszfaltra, és miközben bakancsunkról mostuk, rugdostuk le a sarat, arról beszélgettünk, hogy van egy csodavárás ezekben az emberekben, egy irracionális várakozás azzal kapcsolatban, hogy a szegénységük okán jönni fog valaki, és segíteni fog nekik. Segíteni fog, mert ők szegények, és emiatt a kormánynak, az önkormányzatnak, a másik világnak kötelessége, hogy felkarolja őket.

Ezt a csodavárást, az irracionálisba vetett hitüket és a szegénységük, számkivetettségük talaján fogant morális elképzeléseiket, miszerint nekik jár a gondoskodás, nekünk is megfogalmazták, és nem volt szívünk azt mondani, hogy mi egyszerű néprajzosok vagyunk, vajmi kevés eszköz és hatalom felett rendelkezünk ahhoz, hogy helyzetüket megváltoztassuk. Megtörténik, hogy a nagy fehér ember csak egy kis néprajzos, de ezt igen nehezen tudtuk volna nekik megmagyarázni úgy, hogy értsék is, és hihető is legyen, hisz a koldusnak is azt mondjuk, nincs pénzünk, miközben ő is tudja, és mi is tudjuk, hogy van. Kényelmesebb a megszokott nyelvi klisékből és mentális szerkezetekből újraalkotni a világot – ez a helyi nem cigányokra, de ránk, a helyi lokalitással több ponton érintkező kutatókra is igaz.

Bár a bonyhai cigányok jó része ennél jobb körülmények között van, egy igen kicsi része pedig, amelynek sikerült kiszakadni a nem világból, kifejezetten jól él, panasszal és nyomorral szinte mindenütt találkoztunk, amelyekben mindig benne volt a saját marginalitásuk érzékelése és érzékeltetése, az, hogy tudják: a nem cigány világ ellenségesen viszonyul hozzájuk. M. T., a După garduri falurészbe való eljutáshoz útbaigazítást adó fiatal cigány életútja némiképp sikeresnek tekinthető, legalábbis jobban él, mint a közvetlen környezetében sokan. Úgy tűnt, a beszélgetésünket is inkább fiatalok közti ismerkedésnek tekinti, nem a városból érkező fehér ember leereszkedésének az ő szintjére. Szóval nem volt „kiájulva” tőlünk, egyszerűen mesélt az életéről, aminek igen érdekes mozzanata volt az, hogy – számunkra még kissé homályos körülmények között, mondhatni mesebeli módon – néhány évvel ezelőtt egy nagyobb összeg segítségével a falu központjában található tömbházban lakást vásárolt, és feleségével oda költöztek. A szomszédok viszont nem tudták, nem voltak hajlandók őket a nem cigány lokalitás integráns részének tekinteni, ezért kénytelenek voltak visszaköltözni a dombra, ahol a szülei háza mellett újítottak fel egy lakást. A szomszédok a falu belső részében nem úgy kezelték, mint potenciális részét a világuknak, hanem mint egy ellenséges lokalitáshoz tartozó szubjektumot, akit lehetőleg a hozzá rendelt világba kell visszaküldeni. Ha a rituális folyamatokat a lokális és lojális szubjektumok teremtésében meghatározó folyamatnak látjuk,8 akkor nem szabad szem elől tévesztenünk, hogy az ilyen és ehhez hasonló esetekben nincsenek meg azok a rituális eszközök, amelyek segítségével egy idegen lokalitás része egy új lokalitáshoz köthetővé válna.

Vállalkozók, napszámosok – cigányok

A második kérdés a gazdasági viszonyokat kutató néprajzos kérdése. Az elkülönülés helyi szinten – tapasztalataim szerint – a gazdasági tevékenységekkel is összefügg, hisz bár látszólag a két (három) etnikum egy teret használ, a térhez való kötődésben, viszonyulásban, a térhasználat módjában lényeges eltérések figyelhetők meg. Egy ilyen lényeges tényező, hogy az én földem kijelentés, egyáltalán a környezet tényleges és nyelvi birtokbavétele az esetek döntő többségében a nem cigány gazdák, családok privilégiuma. Éppen ezért a kapcsolattartás gazdasági vonatkozását igen fontosnak vélem, és a következőkben erről ejtek néhány szót.

Nem áll szándékomban a cigányokat kategóriákba szorítani, hisz ehhez – a fentiek fényében – talán nincs is jogom, másrészt a tevékenységek és az életmódminták változékonysága következtében ez igen nehéz is lenne, harmadrészt a kutatás jelenlegi fázisában ehhez a kellő információk sem állnak a rendelkezésemre. A továbbiakban kifejtendő gondolatmenet érdekében azonban – és egyelőre munkahipotézis jelleggel – azt mondom, hogy a cigány lakosság a munkalehetőségek és az erőforrások elérése szempontjából a következő csoportokra oszlik:9 1a) azok, akik nem a helyi magyar vagy román családokon keresztül jutnak munkához, de szolgáltatásaikkal kapcsolatban állnak a nem cigányokkal; 1b) azok, akik nem a helyi magyar vagy román családokon keresztül jutnak munkához, és nem is folytatnak számottevő gazdasági cserét helyi nem cigány családokkal (külföldi vendégmunkából, alkalmazotti munkából élnek); 2) azok, akik folyamatosan rászorulnak a helyi nem cigány családoknál végzett napszámosmunka jövedelmére, és általában találnak is munkát (a helyi, informálisan szerveződő munkaerőpiacról élnek); 3) azok, akik a helyi, informális szektorból is kiszorulnak, életüket a prédikátor által adott segélyekből és a helyi önkormányzaton keresztül folyósított állami támogatásokból (szocsiál) tengetik. Ezzel a csoportokra vonatkozó munkahipotézissel arra szeretnék rámutatni, hogy mennyire mások a cigányság életstratégiái, és mennyire más az egyes családok által elért életminőség. A további példákban pedig amellett érvelek, hogy ennek ellenére a nem cigányok minden csoport tagjaival szemben elutasítóak. 

B. Á. egy újkeresztény egyházhoz tartozó, szakmát tanult és sikeresnek mondható vállalkozó. Bár eddigi tevékenysége eredményeképpen ki tudott lépni közösségéből, sikerei ellenére megmaradt a választóvonal közte és a nem cigányok között, vele szemben is alkalmazzák az elhatároló stratégiákat, ennek segítségével termelik újra a határokat. B. Á. esete annyiban hasonló az M. T.-éhez, hogy ő is a faluban igyekezett megállapodni, de több sikerrel, mint a dombra, az erdő alá visszaköltöző fiatalember. A faluban – érdekes módon a După garduri utcájával párhuzamos aszfaltozott út mellett – nagy házat épített, itt él egyik fiával, akivel együtt dolgoznak a ház mögött álló műhelyben. Első találkozásunk nagyon szívélyes volt – nem utolsósorban talán annak köszönhetően, hogy egy olyan bonyhai tehetős magyar vállalkozó vitt ki B. Á.-hoz, aki sok cigánynak munkát ad, és akit mindenki tisztel. Ekkor B. Á. sokat mesélt az életéről, jellemzően olyan fordulatokkal, amelyek értelmezésünkben azt voltak hivatottak bizonyítani, hogy ő teljes mértékben be tudott épülni a nem cigány lokalitásba, amelyik el is fogadta őt. Több történetben visszatért az a fordulat, hogy ő, amíg a gyárban dolgozott, milyen jó mesterember volt, felettesei és munkatársai mennyire megbecsülték, el addig, hogy a megyei és bukaresti pártapparátusnak készített termékeket is mind vele állíttatták elő. Akkori önmagára úgy tekintett mint a nem cigány lokalitás integráns részére, ezért is költözött le a dombról, mondta nekünk, visszatartó erőt látott benne. A nem cigány világba való betagolódását olyan történettel is példázta, amelyben elmesélte, hogy egyszer egy miniszternek dolgozott Bukarestben, akivel késő éjszaka együtt ettek, és olyan jól megértették egymást, hogy végül a miniszter az ő tányérjára dobta a sült kolbászt.10 A sikertörténetek mellett a szomszédokkal való kapcsolataira is rákérdeztünk, és nagyjából azokkal a fordulatokkal válaszolt, mint az addigiakban is, vagyis megerősített bennünket abban, hogy őt a nem cigány világ elfogadta. Ennek ellenére, amikor következő kiruccanásunk alkalmával kamerával felszerelkezve kerestük meg, igen elutasítóak voltak, leginkább a fia. Amikor a kamerát magunkhoz vettük, abban reménykedtünk, hogy nagyon jó beszélgetést fogunk rögzíteni. Nem ez lett belőle, és ha az apának a hiúságát láthatólag legyezte is, hogy filmre akarjuk vinni, és már-már kötélnek állt, a fia barátságosan, de igen határozottan rakott utcára minket kamerástól. Válaszaikból arra következtettünk, hogy a szomszédsági viszony mégsem teljesen felhőtlen, és nem lehet tudni, hogy mennyiben etnikai alapon, de a szomszédjaik elutasítóan viselkednek velük szemben. Bennünket pedig nem tudtak hová sorolni, jobb híján az ellenséges világgal azonosítottak, és nem tudtuk bebizonyítani, hogy nem a hatalomnak dolgozunk.

A fenti példából kiviláglik, hogy a lokalitás termelése még a sikeres cigányokkal szemben is ellenséges jellegű, olyan körülmények között is, amikor a cigány család az erőforrásokat nem helyi magyarokon vagy románokon keresztül éri el. A marginalizálás fokozottan érvényes és kontrasztosabban mutatkozik meg azokban az esetekben, amikor a cigány napszámosokat a nem cigány gazdák a gazdasági csere során beengedik saját életterükbe, de mindeközben – gazdasági alapokon is – újrafogalmazzák velük szembeni előítéleteiket. Nem állítom, hogy meglepett volna, hisz erre már többször láttam példát, mégis különösen hatott az a vehemencia, amely a cigányok elutasításában megmutatkozott. Minden gazda kapásból el tud mondani néhány, vele megesett történetet, amellyel az elutasítást indokolja meg. Még az állandóbb jellegű, patrónus–kliens rendszer felé mutató viszonyokban is tapasztalni azt, hogy itt valójában két, jól elkülönülő világról van szó, ennek a határait mindkét lokalitás szubjektumai ismerik, és az esetek döntő többségében be is tartják. Őszi munkálatok idején egy héderfáji magyar gazdánál dolgozó cigány csoporttal próbáltunk beszélgetést kezdeményezni, de az igen akadozó volt, feltehetően azért is, mert a nem cigány térben kérdeztük őket a cigányok helyzetéről, a magyarok és cigányok közti gazdasági cseréről, egyszóval arról az egyenlőtlenségről, amelynek fenntartásában az adott gazdaság is részt vett. Mi barátságosak, közvetlenek akartunk lenni hozzájuk, ők ezt nem értették, valószínűleg egyszerűen kérdezősködő magyarokat láttak bennünk, és nem voltak hajlandóak túllépni ezen a kommunikációs helyzeten. A munkanapot és napszámukat lezáró ebéd végeztével – bár mi még kérdeztünk volna – számunkra érthetetlen hirtelenséggel felálltak, és elindultak haza. A magyar gazda házában addig maradtak, amíg a munka és az azt lezáró étkezés tartott – utána igyekeztek vissza a saját terükbe. 

A nem cigány gazdák egy másik, nem teljes morális értékű világba utalják a cigányokat. Megjegyzem, az elutasítás és a lefokozás mögött motivációként az is állhat, hogy a nem cigányok a mindennapi élet teljes spektrumában nem tudják normáikat a cigányok körében is érvényesíteni, ez pedig egyfajta egyensúlytalansági érzés kialakulásához vezet, így a kényszerűen vállalt munkakapcsolatokban juttatják kifejezésre elképzeléseiket.

A két közösség tagjai tehát ugyanazt a fizikai teret osztják meg, kénytelenek ugyanazokat az erőforrásokat használni, csak esetleg másként. Azt mondhatni, hogy az elkülönülés nem az erőforrások használatára és a termelési technikákra alapoz, hanem az ezt irányító gazdasági praxisra, ha úgy tetszik, a termelési módra épül. Ezzel összefüggésben azt állítom, hogy a helyi paraszti gazdaságokban az uralkodó termelési mód rokonság-elvű.11 Esetünkben ez azt jelenti, hogy bár a tulajdonos nem a csoport, a falvakban folyó mezőgazdasági és esetenként nem mezőgazdasági munkák legfőbb integráló intézménye a család, a rokonság vagy strukturálisan egy ennek megfelelő csoport, például szomszédság, baráti kör. Ennek a termelési módnak viszont az egyik sajátossága, hogy a gazdaságokban fellépő munkaerőigényt belső forrásokból igyekeznek megoldani, azonban ez nem mindig sikerül, és mivel szabad munkaerőt nagyobbrészt csak a cigányok jelentenek, a két fél egymásra van utalva. Ebbe a termelési módba tehát a cigányok napszámosként vagy legfeljebb a patrónus–kliens kapcsolatokon keresztül juthatnak, ami a továbbiakban meghatározza a két közösség viszonyát. (Sokszor azt tapasztalni mindemellett, hogy örülhet az, aki még így is része ennek a termelési módnak. A După garduri-ban például szinte mindenki arra panaszkodott, hogy még napszámosként sem kap munkát.) A gazdasági viszonyok, a rokonsági termelési mód következtében a cigányok nem viszonyulhatnak tulajdonosként a környezethez: a kiaknázott ökológiai környezet tehát azonos, de az elvonás technikai folyamatainak irányítása a nem cigány családok kezében van.

A kiszorítás ebben az esetben a gazdasági praxisban gyökerezik, a gazdaságot viszont a kulturális és társadalmi rendszerekbe ágyazódó intézményesített folyamatnak látom, ahol a rokonság és a kapcsolatok a legfőbb intézmény. A különböző gazdasági tevékenységeket (a termelést, az elosztást és a fogyasztást egyaránt) a rokonságelvűnek nevezett termelési módban bonyolult közösségi normák tartják fenn, a mögöttük levő közösségekkel.12 Ezek nemcsak a gazdaságot, hanem az élet egészét áthatják, a rokonsági háló, a szomszédsági viszonyok, az egy család tulajdonába tartozó földek és egyéb termelési eszközök olyan örökölt szimbolikus tőkealapokat képeznek, amelyekhez a cigányoknak nincs hozzáférésük. És ez nemcsak a napszámosként dolgozó vagy a După garduri-ban lakó cigányokra érvényes, hanem a többi csoportra, többek közt M. T.-re és B. Á.-ra is.

Határ(talanság)? Esély(telenség)?

A magyarok és a románok legtöbbször – a gazdasági viszonyokra is alapozva – úgy termelik a lokalitást, hogy abban benne foglaltatik a cigányok kizárása: nekik nincs helyük az adott települések történelmében, mentális térképén, vagy mindenféle értelemben csak a periférián találhatnak helyet maguknak. A kiszorítás mentális, morális és az ezekre az elvekre alapozóan diszkurzív. Mi több, a magyarok és románok lokalitástermelése mögött ott áll egy nacionális szint, ami ad egy biztonságot, kiindulópontot, még akkor is, ha a helyi szinten megfogalmazott lokalitások szembehelyezkedhetnek a nemzeti szint diskurzusával.13 De a nyelv és a vele együtt járó írásbeli kultúra, a történelem alakjai, a legitim és hatalmi háttérrel rendelkező kommunikációs formák a nem cigány lokalitásoknak biztos alapot adnak. A cigány lokalitásoknak nincs ilyen alapjuk, ezekből az előbb említett, velük szemben ellenséges lokalitásokból kiindulva alkotják meg magukat, következésképp interiorizálják ezt az ellenségességet. Ez helyileg létrehozott és folyamatosan újratermelt, az életvilág (mindennapiság) szerves részét képező reprezentációja a valóságnak, amely nemegyszer gyökeresen különbözhet a más valóságképektől. Etnográfusként ehhez a helyi tudáshoz igyekszünk közelebb kerülni – kérdés, hogy olyan terephelyzetekben, amikor bennünket is az ellenséges lokalitásokkal azonosítanak, milyen esélyei vannak a törekvéseinknek.

JEGYZETEK

1. A cigányság számarányával és megragadhatóságával kapcsolatosan lásd például Ladányi János– Szelényi Iván: Ki a cigány? In: Horváth Ágota–Landau Edit–Szalai Júlia (szerk.): Cigánynak születni. Tanulmányok, dokumentumok. Új Mandátum Kiadó, Bp., 2000. 179–193.

2. Az elemzésem alapjául szolgáló példákban olyan cigány közösségekről van szó, amelyek nem cigány falvak perifériáin élnek, a közösség néhány tagja beköltözött a nem cigányok lakta térbe, nyelvileg, viseletben, fogyasztási szokásaikban (törekvéseikben) azonosult vagy azonosulni kíván a többségiekkel.

3. Appadurai, Arjun: A lokalitás teremtése. Regio, 2001/3. 3.

4. Appadurai: i.m. 4.

5. Uo.

6. A parasztság fogalmával és a terminológiával hely hiányában nem foglalkozom.

7. Peti Lehellel, akit a bonyhai cigányok vallásossággal, neoprotestantizmussal kapcsolatos attitűdjei érdekeltek.

8. Appadurai: i.m. 5.

9. A csoportok behatárolásában korábbi, más területeken szerzett tapasztalataim is segítettek.

10. Persze ennek a történetnek létezhet egy másik, ironikus, a nem cigány világot kigúnyoló éle is, miszerint itt azt mutatta be nekünk, a kívülről jött kutatóknak, hogy íme, a cigány milyen messzire jutott a nem cigány világban. Ám az egész viselkedése, mondatai inkább arról győztek meg bennünket, hogy integrálódási szándék mutatkozik meg részükről.

11. A termelési módokról Marx alapján Eric Wolf ad összefoglalást. A fogalmat nem kizárólagos értelemben, de használhatónak és használandónak vélem, mert „képes arra a stratégiai kapcsolatra irányítani a figyelmet, amely a szervezett emberi sokaságok által kifejtett társadalmi munkában nyilvánul meg”. Wolf, Eric: Európa és a történelem nélküli népek. Európa Könyvkiadó, Bp., 1995. 92.

12. Lásd Szabó Á. Töhötöm: A kooperáció mint agrárstratégia. In: Peti Lehel–Szabó Á. Töhötöm (szerk.): Agrárörökség és specializáció a Kis-Küküllő mentén. Nis Kiadó, Kolozsvár, 2006.

13. A nemzeti és a szubnacionális szint viszonyáról erdélyi falvak vonatkozásában lásd Szabó Á. Töhötöm: Van-e a gazdaságnak identitása? Az identitás megjelenítése és a második gazdaság. In: Bakó Boglárka–Szoták Szilvia (szerk.): Magyarlakta kistérségek és kisebbségi identitások a Kárpát-medencében. Gondolat Kiadó – MTA ENKI, Bp., 2005. 66–77.