Apósom, Tar(r) László emlékének, aki már kora gyermekségében megtapasztalta a szegénység örömeit és kínjait

 

Az Ó- és Újszövetség iratainak olvasói az egyes bibliai könyvekben gyakorta találkozhatnak a »szegények« és a »szegénység« fogalmaival. S ugyancsak gyakorta találkozhatnak a »szegénygondozás« fogalmával. Egy olyan, szervezett formát is öltő gondoskodással, amely – különösen az ún. harmadik világban – napjainkra szinte már a korai keresztény időkben betöltött szerepéhez hasonló jelentőséget nyert az Egyház mindennapos tevékenysége során.

Lényegesen ritkábban akadhatnak a társadalom alsó rétegeinek életformájára történő utalásokra az antik auktorok olvasói. Az efféle közlésekkel még a római császárkor görög és latin szerzői is többnyire csak más témák megjelenítéséhez kapcsolódva állnak elő, amit részben sajátos műveltségeszményük, részben pedig az itt elsődleges forrásainknak számító rhétorok, politikai gondolkodók és történetírók rendi szempontoktól meghatározott érdeklődése magyaráz.

Jómagam akkor figyeltem fel a »szegénység« fogalmába sorolható komplex jelenségekre, amikor közelebbről is megvizsgáltam a montanisták a római Nyugat-Kis-Ázsia területén a Kr. u. II. század második felében kibontakozott mozgalmát. Egy olyan témát, amely iránt mindeddig csak kevés érdeklődést mutattak a korai egyház történetének hazai kutatói, s amely témát ugyancsak mellőzni látszik a magyarországi ókorkutatás.[1]

A montanista mozgalom értékelése terén végzett korábbi kutatásaimhoz kapcsolódva, néhány észrevételt szeretnék tenni itt, melyek a »szegénység« „pogány” és keresztény értelemben vett fogalmából kiindulva, annak társadalmi értékelésének folyamatát kívánják főbb vonalaiban megvilágítani. Közelebbről azt az értékváltást, amely a »gazdagság« és a „»szegénység« fogalmaihoz kapcsolható erkölcsi értékek szemléletében már a Kr. u. II. század végének keresztény egyházában is oly jelentős változást hozott.

A téma jelentőségét számomra az adja, hogy a formálódó püspöki egyházakkal szemben fellépő montanizmus, mint ismeretes, alapvetően a szegények mozgalma, majd a szegények egyháza volt. A római hatalomtól és a városok görög, vagy életmódjában és szemléletében is göröggé lett vezetőrétegétől egyaránt elnyomott szegényeké. Olyan, a hellénizálódás folyamatától még a Kr. u. második század derekán is csak kevéssé érintett, zömében a régió vidéki lakossága köréből kikerülő szegényeké, akiket etnikailag „félbarbároknak” tartottak, s akikre már csak ezért is megvetéssel tekintett a partmenti görög városok tehetős lakossága.[2] Az általunk kiválasztott példák így részben adalékkal is szolgálhatnak az előítéletek történetéhez, a messzi időkre visszanyúló társadalmi sztereotípiák kialakulásának történetéhez is. Ugyanakkor a téma vizsgálatával – várakozásaim szerint – talán közelebbről is megismerhetjük azt a szellemi környezet, ahol a korai keresztény közösségek hitélete a gazdag római Nyugat-Kis-Ázsia keleti peremén, a meglehetősen szegény és elmaradott vidéknek számító Közép-Phrygiában kibontakozott.

 

A probléma természete és néhány kérdésfelvetés

Néhány egyszerű feltevésből indulnék ki vizsgálódásaim során. (1) A szegénységet csillapíthatónak, de meg nem szüntethetőnek tartotta minden kor társadalma, a szegénység gyűjtőfogalma alatt felsorolható jelenségeket pedig örökkön valónak ítélte meg. (2) A szegénység fogalmához mindenkor társadalmi előítéletek sora kapcsolódott. Részben azért, mert a vezető rétegek számára ez így volt kényelmes, részben pedig az éppen a létminimum felett, annak peremén, vagy jóval alatta élő szegények kényszerűen igénytelen életmódjának egyik nyilvánvaló következményeként. (3) A szegényekre egyben félelemmel is tekintettek a mindenkori vezető rétegek, még a gazdag jótevők is, főként a „csőcseléknek” minősített városi szegénység időről időre megismétlődő zavargásai miatt. Mindez már eleve kizárta a tömeges méreteket öltő szegénység társadalmi eszménnyé tételét. A szegénységet mint életformát magasztaló elképzeléseknek azonban ugyanez a felfogás már teret engedett. (4) Hasonló felfogás alakult ki mindezekről a Kr. u. III-IV. század keresztény egyházában, részben a »gazdagok« a gyülekezetekben való tömeges megjelenésének egyik – nyilvánvaló – következményeként. A »szegénység« fogalmához kapcsolódó korábbi képzetek lassú átalakulása itt a püspöki egyházak létrejöttével párhuzamosan ment végbe. Maga az értékváltás pedig közelítőleg egybeesett az ún. monarchikus episzkopátus megszilárdulásához vezető folyamat lezáródásával.

Mint látni fogjuk, több gyökerű volt, ám végső következményeit tekintve csak a Kr. u. II. század második felében indult meg ez az értékváltás. A folyamat kezdetén még a régi erkölcsi normák az új életmód által kikényszerített megszűnése, illetve átalakulása áll.[3] Csak ezután következett be a kor társadalmának alapvetően ugyancsak gazdasági okokra visszavezethető kettészakadása. A most már elsődlegesen a vagyoni helyzeten alapuló polarizálódás. Ez előbb a társadalmi tagozódásban nyilvánult meg (a szabad lakosság a honestiores [„tiszteletre méltók”] és a humilores [„alacsony rangúak”] kategóriáira történő osztása), majd a „szegény” és a „gazdag” elkövetőket ugyanazért a cselekményért eltérő büntetési tételekkel sújtó jogszolgáltatás területén is megmutatkozott.[4] Amennyiben csak a társadalmi tagozódás átalakulásának menetét vizsgáljuk, kezdeti stádiumában a Kr. u. I. század végén – vélhetően valamikor Kr. u. 90 és 95 között – keletkezett ’Jelenések könyvének’ egy passzusa is tükrözi ezt a folyamatot [5]

Ezeket, az itt kérdésfelvetések formájában megfogalmazott témákat fogjuk tárgyalni következőkben. Néha kényszerű rövidséggel, és az olvasó részéről többnyire feltételezve a görög-római világ kultúrájának és társadalmának bizonyos szintű ismeretét.[6] Viszonyag sok antik szöveghelyet közlök a tanulmány első részében. Felsorakoztatásuk egyben azt a célt is szolgálja, hogy láthassuk, mennyire távol álltak a „boldogok a szegények” (Lk 6,20; vö. Mt 5,3.) típusú megnyilatkozások a görög-római világ az egyes társadalmi rétegek státuszáról és presztízséről alkotott elképzeléseitől.

 

A kérdésfelvetések jogosultsága és néhány módszertani megjegyzés

A kérdésfeltevések jogosultságát részben igazolta már a korábbi kutatás. Ám mindezt anélkül tette, hogy különösebb figyelmet fordított volna a lehetséges összefüggések feltárására. Az alábbiakban ezekből szeretnék egyfajta válogatást adni. Mivel az általam felvetett kérdéseket nem tárgyalja, összességében tárgyalja, vagy csak más összefüggésben érinti a modern szakirodalom, tanulmányomban így eltekintek az ún. másodlagos irodalom – öncélú – felsorakoztatásától.[7] Munkám a számba jöhető források elemzésén alapul. Az adott terjedelmi korlátokon belül azonban csak az általam legjellemzőbbnek ítélt forráshelyek közlésére szorítkozhatom.

A tanulmányban felvetett kérdések vizsgálata már csak ezért is olykor meglehetősen szűk körben mozog. Minderre azonban tudatosan törekedtem e meglehetősen szerteágazó, sokrétűségében pedig már-már parttalannak látszó téma tárgyalásakor.

Hogy néhány példával is éljek: az itt rendelkezésemre álló keretek között nyilván nem tarthattam feladatomnak a modern kori társadalmakban is fellépő szegénység egyes formáinak (kategóriáinak) meghatározására irányuló szociológiai kutatások ismertetését.[8] Megítélésem szerint mindez nem vinne közelebb minket témánk jobb megértéséhez. Ugyancsak ezért utalás formájában sem foglalkoztam az ún. materiális szegénység fogalomkörén túlmenő jelenségekkel (mentális vagy spirituális szegénység). De nem tértem ki részletesebben az antik euergetizmus és a keresztény könyörületesség közötti különbségekre sem. Mindezek csak elvonnák figyelmünket a lényegi kérdésektől, s már szétfeszítenék ennek a – várakozásaim szerint egyszer majd könyv vagy könyvrészlet formáját is öltő – tanulmánynak a kereteit.

 

Kutatástörténet

A »szegénység«, illetve a »szegények«, valamint a »szegénygondozás« fogalmai szorosan kapcsolódnak az újszövetségi kortörténethez, amiként a korai egyház történetének tanulmányozásához is. Ennek ellenére a téma egyes aspektusai máig nélkülözik az átfogó – monografikus – feldolgozást. Bár a korai kereszténységen belüli szegénygondozás kérdésköréhez kapcsolódva már a XIX. század során is számos kiváló cikk és tanulmány íródott, ezekből pedig több, az átfogó ábrázolás igényével megalkotott könyvrészlet született,[9] a szegénység fogalmához köthető gazdasági és társadalmi jelenségek átfogó értelmezése mindmáig a korai egy háztörténet kutatásának egyik komoly adóssága maradt.[10]

Hasonló megállapítást tehetünk a téma a klasszikus antikvitáson belüli kutatásával kapcsolatban is. Az effajta témák vizsgálata, úgy tűnik, nem igen keltette fel a kutatók érdeklődését. Mindez már abból is nyilvánvalóvá válik, hogy a szélesebb szakmai közönségnek szánt ókortörténeti szaklexikonokban (KlP; OCD[3]) nem szerepelnek a szegénység témakörébe tartozó kérdéseket tárgyaló szócikkek, illetve címszavak. De erre utalna az a körülmény is, hogy egy újabban megjelent, a jóléti állam kérdéskörét történeti perspektívában vizsgáló nemzetközi konferencia-kötetből teljességgel hiányzik a görög vagy római kori szegény városi lakosság életkörülményeinek vizsgálata. Szerepel viszont a kötetben két olyan tanulmány is, amely részletesebben taglalja a középkori városokat lakó szegények életkörülményeit.[11] Így néhány, a szegénység fogalma alatt összefoglalható tárgykör vizsgálatára irányuló, s jobbára szerény kezdeményezéstől eltekintve, az egyedüli előrelépésként csak Évelyne Patlagean kiváló munkáját nevezhetjük meg itt: Pauvreté économique et pauvreté sociale à Byzance, 4[e]-7[e] siècles (Mouton. École des hautes études en sciences sociales), Paris – La Haye (Den Haag) 1977. Ez azonban némiképp régi munka már, s mint címe is mutatja, egy vizsgálódásaink körén kívül eső időszakkal foglalkozik.

 

A szegénység témájának megközelítése és a szegény alakjának főbb megjelenítési formái az ó- és újtestamentumi könyvekben, valamint a klasszikus antikvitás irodalmi forrásaiban (I.1.1-3.)

(I.1.1.) A szegénység a korai időktől fogva egyik állandó kísérője volt az emberiségnek. Téren és időn át minden kor társadalmában nagy számban akadtak szűkösen vagy a létminimum peremén élők, vagy éppenséggel koldusok. Utóbbiakat már nem is nevezhetjük szegényeknek, hiszen nem tudtak a maguk fenntartásáról gondoskodni, s így teljességgel mások támogatására voltak utalva. A szegénység mindenütt jelen volt. Átmeneti és állandósult formáiban egyaránt megszüntethetetlennek látszott, s mint mondtuk, örökkön valónak tűnt fel a mindenkori kortársak előtt.

„A szegények mindig veletek lesznek” – olvashatjuk Máténál (26,11.),[12] majd hasonlóképpen János a montanistáknál megkülönböztetett tiszteletben részesített evangéliumában (12,8.)[13]. Örökkön valónak tartotta a szegénységet már az Ótestamentum: „a szegény nem fogy el a földről” (5Móz 15,11.). Örökkön valónak, és olyan dolognak, amely Isten rendelésén alapul (1Sám 2,7-8;[14] vö. Péld 22,2.). Ugyanígy vélekedtek erről később a római császárkor latin és görög szerzői is.

 

(I.1.2.) Mivel pedig a szegénységet örökkön valónak tartották, általában maguk a szegények is békével viselték sorsukat. Tűrték a rosszat, akár a bibliai Lázár (Lk 16,19 skk.). Forrásaink, kevés kivétellel, ilyennek – szelídnek, alázatosnak és szerénynek – mutatják be a tisztes szegénységben élőket éppúgy, mint a nincstelen nyomorultakat. Csak ha szűkös életkörülményeik már az állandósuló létbizonytalansággal párosultak, a társadalom alsóbb rétegeibe tartozó csoportok tagjait csak akkor hatotta át a teljes kiúttalanság érzete. Az, az inkább a középosztályba tartozó gondolkodóktól kifejezésre juttatott életérzés, hogy jobb lett volna meg sem születni, hiszen a szükséget szenvedők léte maga a nyomorúság (Préd 4,1-3.)[15]. A hatalmasoktól és a gazdagoktól elnyomott szegények fáradozása pedig, hogy kikerüljenek méltánytalan helyzetükből, hiábavaló és céltalan.

Még a kitartó fáradozás (penomai), a kemény munka (ponos) sem igen hozhatták meg a szegénységből (penia) való kilábalást. Maguk az etimológiák is jól tükrözik az erről kialakított közvélekedést: aki szegény sorba került, bármit is tett, többnyire mindig is szegény (penés) maradt.[16]

Az aszályok nyomán fellépő éhínségek azután még az éhhalál általi pusztulás rémét is felidézték. A gyakori háborúk pedig éppúgy magukkal hozhatták a csekélyke vagyon elvesztését, mint a rabszolgává válás lehetőségét, vagy a fegyver általi pusztulást. Időről időre végigszántottak a földön a járványok is (vö. Ez 14,21; Jel 6,8.). Mindez fokozta a kiszolgáltatottság érzését, s csak még inkább egyfajta csendes beletörődést sugallt. Hogy elégedjünk meg azzal, amink van, hiszen még azt is elveszíthetjük. Az emberi élet ugyanis – miként azt történeti műve egyik ismert epizódjában a Kr. e. V. század második felében alkotó Hérodotos is megfogalmazta már – „a sors játékszere” (I,32: pan esti anthrópos symphoré; vö. I,85.).

A szegények így tehát többnyire egyfajta csendes beletörődéssel viselték szűkös életkörülményeiket. A létfenntartás kényszere szinte minden energiájukat lekötötte. A másoknak való kiszolgáltatottság érzete pedig gyakorta már emberi méltóságuk megőrzésének ellenében hatott.[17] A gazdagokkal és az előkelőkkel való egyenrangúságuk tudatának az a kifejeződése, amelyet ’Nehémiás könyvé’-nek elején, az 5. rész bevezetésében olvashatunk, inkább csak ritka kivételnek mondható.[18]

 

(I.1.3.) Az ókorból ránk maradt irodalmi alkotásokban a szegények ábrázolásának változatos példáival találkozhatunk. A szegénységgel járó életmód idillivé formált megjelenítéseitől kezdve,[19] a szegény és a gazdag egymásrautaltságát hirdető nézeteken át,[20] egészen a szegénység által kiváltott negatív társadalmi jelenségek teljes tagadásáig, meglehetősen széles skálán mozognak a rendelkezésünkre álló példák, vagy éppen példázatok. Ezek egyben szerzőiknek a témához való hozzáállását is jól tükrözik. Az örökös szükségben durvává lett és néha már egészen elvadult, rongyokban járó, s a zordabb téli időszak kivételével jórészt mezítlábas szegények életének realisztikus bemutatásával csak ritkán találkozhatunk.[21]

Az ismert újszövetségi hely, amely egyenesen felszólít arra, hogy „mindenki maradjon meg abban a hivatásban, amelyben elhivatott” (1Kor 7,20 skk; 24.) – még csak a szegénység állapotával való megbékülésre való felhívás egyik sajátos példájának tekinthető. Az Újszövetség sehol sem tagadja a szegénység által kiváltott negatív társadalmi jelenségeket. Ezt teszi Pál apostol is, bár ő szívesebben folyamodik körülírásokhoz, ha az egyes gyülekezeteken belül fellépő társadalmi feszültségekről beszél (Róm 12,7 sk; 2Kor 8,14; Gal 6,10.). Leveleiben Pál mégis gyakorta alkalmazza a ptóchos (’szegény’) kifejezést.[22] Más szerzők azonban, így mindenekelőtt a rhétorok, akik bátran élhettek a szónoklat műfaja által számukra biztosított szabadsággal,[23] tudatosan nem említik, vagy kifejezetten tagadják a szegénységgel együtt járó szenvedéseket és társadalmi bajokat. Példaként hadd hozzam fel itt Aelius Aristeidés „Róma magasztalására” tartott beszédét (’eis Rhómén’ – or. XXVI – ed. Keil), amely valószínűleg Kr. u. 143-ban hangzott el, az uralkodó – joggal feltételezhető – jelenlétében.

Aelius Aristeidés, aki a Római birodalmon belül a görög kultúra és a görög nyelvű irodalom másodvirágzását eredményező ún. második szofisztika korai szakaszának egyik meghatározó egyénisége volt, ebben a beszédében úgy mutatja be a szegényeket, mint akik nagyon is elégedettek sorsukkal. „Szegénynek és gazdagnak egyaránt […] kedvére, de éppúgy hasznára is vannak a jelenleg fennálló viszonyok – jelenti ki a Róma által teremtett rend előnyeit a császár (Antoninus Pius) jelenlétében magasztaló neves görög rhétor –, s egy másfajta életmódnak nem is lehetne helye. Mert ami itt létrejött, az az állam rendjének egyedülálló, s mindeneket magába záró harmóniája, és amiről korábban úgy gondolták, hogy együtt és egyszerre meg nem valósítható, az egységben talált egymásra általatok” (or. XXVI,66 – K). Jobb életkörülményeket a szegények nyilván nem is kívánhatnának, hiszen „nagy, s az illő egyenlőség van itt a jelentéktelen és a hatalmas, a névtelen és a hírneves, szegény és gazdag, nemes és nemtelen[24] között” (or. XXVI,39 – K.).[25] Nem csoda hát, ha „azok körében sincs gyűlölet”, akik a gazdagok alkotta municipalis arisztokrácia igazgatása alá rendelve találtak maguknak a társadalomban helyet (or. XXVI,65 – K.) – legalábbis a Kr. u. II. századi Birodalom állapotáról idilli képeket festegető kis-ázsiai szónok szerint.[26]

Aelius Aristeidés itt persze szándékosan nem szól a városi alsó rétegek gyakorta kilátástalan helyzetéről. A szegény városi lakosság nyomoráról, vagy az önkormányzatú város chóráján (territóriumán) élő falusi szegénység gyakori elégedetlenségéről, amely nem egyszer a helyi hatóságokkal való nyílt összecsapásig fajult. Beszédébe mindez nyilván nem illett bele.[27] A korszak más alkotóitól azonban tudjuk, hogy akadtak másfajta szegények is. Olyanok, akiknek gyűlölete – úgy tűnik – sohasem csillapult a »gazdagok« iránt.[28]

A megalázottak, a megnyomorítottak, az idegen hódítóktól és a „honi föld” változó hatalmasságaitól egyaránt szorongatást szenvedők így azután nem egyszer komoly társadalmi feszültségek kiváltóivá váltak. Néha pedig már erőszakosan léptek fel. Különösképpen akkor, ha szűkös megélhetésük is veszélybe került. Ha végleg elfogyott élelmük, és már kilátásuk sem volt annak pótlására.

Az antik világban, mint már említettük, gyakoriak voltak az éhínségek.[29] Az ezzel járó nehézségeket még a gabonaüzérek is súlyosbították, akik, a végletekig felcsavart áraikkal, a nagyvárosokat lakó szegények számára megfizethetetlenné tették az akkoriban amúgy is kevés gabonát. Az éhhaláltól való félelmében szinte eszét vesztett, feldühödött, s mindenre elszánt szegények tömege ilyenkor azután egészen másfajta arcát mutatta. Egy, a Kr. u. I. század utolsó harmadából származó leírás részletesen is megörökít egy ilyen esetet. A lakosság kiváltságos csoportjaitól csak „csőcselékként” (ochlos) emlegetett városi szegények előbb köveket hajigáltak, majd megpróbáltak mindazok házát felgyújtani, s porig égetni a bennlevő asszonyokkal és gyermekekkel együtt (!), akiről tudták, vagy akárcsak sejtették, hogy mások éhségén nyerészkedett.[30]

A szegények, de különösen az éhező s nincstelenségre kárhoztatott szegények, tehát veszedelmessé is tudtak lenni. A módosabb rétegek számára ezért, ill. a társadalmi szolidalítás alapvető (erkölcsi) normáin túlmenően részben ezért is, már Mózes 5. könyvének egy passzusa is kötelezettségként írja elő a róluk való gondoskodást (5Móz 15,11: „[…] légy bőkezű az országodban levő nyomorult és szegény testvéreddel szemben”). Hasonló okokból az archaikus kori Görögország egyik jellegzetes alakjának számító koldus, bár rövid időre, a vendégjog egy pontosan körülhatárolt minimumában részesült.

A végképp elkeseredett városi szegények erőszakos cselekményekkel párosuló – tömeges – megmozdulása azonban inkább kivételszámba ment. A nagyvárosokban időről időre visszatérő éhséglázadások és tüntetések ellenére a szegények, különösen a falusi szegénység, többnyire passzív szemlélői maradtak a mindenkori társadalom belső történéseinek. A vezető rétegek képviselői, mint mondtuk, többnyire így is gondoltak rájuk, és jobbára ez határozta meg a szegénység témájához kapcsolódó filozófiai és politikai gondolkodást.

Ezért talán inkább csak az akkori társadalom a szegények között is a legszegényebbnek számító koldusok meglétével kapcsolatos rossz lelkiismeretére vall az a korai vallásos képzet, miszerint a koldusok, akár az idegenek, az istenek védelme alatt állnak,[31] s aki bántalmazza őket, arra a bosszuló sorscsapás megszemélyesítőit, Erinysöket küldenek (Hom. Od. XVII,475.). Amiként – vélhetően – erre vezethető vissza a monoteista zsidóság azon hite is, hogy maga az Úr lép fel a gazdagok és hatalmasok erőszakoskodásaival szemben gyámolításra szoruló szegények védelmében (Zsolt 12,6; Péld 22,22 sk; Jer 20,13. stb.). Éppen úgy, mint az Ótestamentum könyveiben az elesettség és a kiszolgáltatottság megtestesítőivé formált özvegyek és árvák oltalmazójaként (Zsolt 10,14;18; 14,6; 68,6. stb; vö. 2Móz 22,21; 5Móz 10,18; Ézs 1,17. és Jer 22,3. stb.).

 

A szegénység fogalma és alapvető kategóriái az antik világban: szegények, nincstelenek és koldusok (I.2-4.)

(I.2.) A »szegénység« fogalmához minden kor társadalmában az anyagi javakban való nélkülözés képzete, esetenként pedig az élelem tartós vagy időleges hiányát jelentő ínség fogalma társult (vö. Lk 6,21.). Így volt ez az ókori Mediterráneum világában is, ahol ritka, sőt már-már az aranykor-mítoszokat idéző, ideálissá formált állapotnak számított az, amikor a szegények rendszeresen kielégíthették legelemibb életszükségleteiket (vö. Zsolt 22,27: „esznek az alázatosak, és jóllaknak”; vö. még Mt 8,10 sk.[32]).

Különösen a gyökeres átalakuláson átmenő – korai – társadalmakban vált a nyomorúságra ítélt alsóbb rétegek leszakadási folyamatának egyik tipikus kísérőjelenségévé a kényszerű éhezés. Minderre számos példát találhatunk már a Homérosnak tulajdonított két nagy eposzban, az Íliásban, de még inkább az annál későbbi állapotokat tükröző Odysseiában is. A gyökértelenek és a bolyongók világában (egy ilyen világ társadalmát állítja elénk a homérosi Odysseia) a nincstelenség határán vagy azon túl élő szabad szegények életstratégiájának egyik központi elemévé emelkedett az a célkitűzés, hogy naponta élelemhez juthassanak. Ez mozgatta szinte minden cselekedetüket, mint arról az eposzok több helyén is olvashatunk (l. küln. Od. XV,343-345. és XVII,286 sk;[33] vö. még Od. XVII,220 sk. = 377 sk. és 286 sk. = 473 sk;[34] továbbá XVIII,53 sk. stb.).

Ám gyakorta azok sem voltak jobb helyzetben, akik állandó lakóhellyel, s ott szerény javakkal rendelkeztek. A mindennapi kenyér (Mt 6,11.) még ezeknek sem adatott meg rendszeresen.

A jó termőföldekben szűkölködő Görögországban a földművelésből élő lakosság helyzete nehéz volt, sőt az nem egyszer ínséget szenvedett. A Kr. e. V. századi görög történetíró, Hérodotos egyenesen a hellének egyik közös sajátosságának nevezi a szegénységet (VII,102.).[35] Így korántsem tekinthetjük egyedi esetnek azt, amit ugyancsak egy Hérodotosnál feljegyzett történetben olvashatunk: hogy a paraszti munka révén csak szűkös megélhetést nyújtó kis égei-tengeri sziget, Andros lakói a szegénységet, kényszerű tréfálkozással, egyik helyi istenségüknek nevezik.[36]

Szegényes, sőt gyakorta hiányos táplálkozás, majd az ebből következő betegségek. A Kyklasok második legnagyobb szigetének számító, ám mindössze 384 km² kiterjedésű, hegyekkel borított Andros a földművelésből megélni próbáló lakóinak nyilván a szegénységnek ez az oldala jutott. A klasszikus, majd a hellénisztikus kori polis szegény sorsú polgárainak pedig a rossz lakásviszonyokkal, valamint a kvalifikálatlan munkában[37] töltött idő és a munkanélküliség periódusainak kényszerű váltakozásával kellett szembenézniük. Csekély változással, hasonló állapotokat láthatunk a római uralom korában is, különösképpen akkor, ha megvizsgáljuk a Birodalmon belüli Kelet népes nagyvárosait.

Mindezek együttesen a gazdasági okokra visszavezethető, tömeges méreteket öltő szegénység meghatározó vonásait képezik. Vagyis azon – időleges vagy tartós – állapotét, amikor a rendelkezésre álló javak mennyisége csak részben fedezheti, olykor pedig már nem is fedezi a mindennapok során felmerülő tényleges szükségleteket.[38]

Amikor pedig már a legelemibb életszükségletek biztosítása is veszélybe kerül, majd – legalábbis rendszeresen – jobbára lehetetlenné válik, ez a nyomor állapota.[39] A szabad lakosság legszegényebb rétegének egyes csoportjai éltek ezen a szinten: a krónikus betegekből, munkaképtelenekből, a támasz nélkül maradt özvegyekből és árvákból összetevődő nincstelenek[40] és a szociális struktúrák szélső peremén is túl elhelyezkedő koldusok. Ez utóbbiak is számos alcsoportra oszlottak: a helyhez kötött és a vándorló életmódot folytató koldusok csoportjaira, illetve olyanokra, akik állandó jelleggel űzték, vagy csupán kiegészítő megélhetési forrásként folytatták a koldulást. Ínséges időkben azután, amikor a rendelkezésre álló élelemből már a szegényeknek is alig jutott, a tartósan a nyomor állapotában élő rétegeknek a helyzete egyenesen kilátástalanná vált.

 

(I.3.) Mint a fenti megfogalmazásból is kitűnik, a »szegénység« és a »nincstelenség« fogalma már a korai időkben is élesen elvált egymástól. Akkor is, ha látszólag nincs nagy különbség a tartós szegénység alsó határán élők és a nincstelenség kategóriájába lesüllyedt személyek szerény javai között. Mindez jól érzékelhető már a kora archaikus kori Görögország gazdasági és társadalmi viszonyaiba bepillantást engedő Odysseiából is. Ennek egyik epizódjában azt olvashatjuk, hogy akkoriban egy köntösből (vagyis egy öltözet ruhából, amely magában foglalta az időjárás viszontagságaitól óvó, vastag szövetből készült köpenyt is), saruból és elegendő ennivalóból állt a kényszerűen napszámért elszegődő szegény szabadok, a „tűzhely nélküli” thések egész vagyona (Hom. Od. XVIII,357-361.). Mivel azonban a szegények legalsó kategóriájába tartozó thések helyzete meglehetősen bizonytalan volt, gyakorta előfordult az is, hogy kénytelenek voltak összekoldulni mindazt, amit nem tudtak napszámmal megkeresni. Így ők, ha időlegesen is, de egyfajta átmenetet képeztek az önmaguk fenntartására még képes, s helyzetükből adódóan így nyilván szerény javakkal is bíró szegények, valamint az önmaguk fenntartására már képtelen, teljességgel nincstelen rétegek között.

Még ezeknek, a nélkülözés és a nyomor határán élő embereknek is volt tehát valami szerény kis tulajdona. A Kr. u. I. század utolsó harmadában alkotó latin költő, Martialis ezért világosan ki is mondja egyik epigrammájában, hogy nem nevezheti magát szegénynek az, akinek nincsen semmije: non est paupertas … habere nihil (XI 32,8.). Ezek a valóban nincstelennek számító koldusok. Hasonlóképpen fogalmazott már az attikai ókomédia egyik legjelentősebb, s számunkra leginkább ismert képviselője, Aristophanés is. Aristophanés ’Plutos’ [’Gazdagság’] címet viselő darabjában Penia, a szegénységet megtestesítő nőalak kifejti, hogy míg a koldus teljesen nincstelen, s így kénytelen a semmiből élni, addig a szegényt elkerüli a szükség, bár szerényen él, hisz’ munkája nem termel felesleget (551-554.). A darab fenti jelenetének kezdetén ezért a Szegénység istennője, Penia, ez a komédiaköltőket megillető szabadság jogán Aristophanéstől kigondolt nőalak, tagadja, hogy a koldusszegénység megtestesítőjévé formált Ptócheia az ő testvére lenne (549 skk.).[41] Ám a szegénység fogalma még így is meglehetősen viszonylagos.

A már a hellénisztikus korszak gondolatvilágát megjelenítő másik színpadi szerző, az ún. újkomédia legkiemelkedőbb képviselőjének számító Menandros ’Dyskolos’ [’A zsémbeskedő’][42] című darabjának egyik szereplője, Gorgias is szegénynek (ptóchos) mondja magát (284 skk.), holott – mint a komédia prológusából megtudjuk – kis földbirtoka van, amelyhez egy rabszolga is tartozik (23 skk.). Gorgias állítólagos szegénysége így nyilván szándékoltan túlzó megállapítás. A szerző is annak szánta, s annak tarthatták a komédia akkori nézői is. Az pedig teljességgel bizonyos, hogy a Menandros darabjában szereplő Gorgias a római felfogás szerint már semmiképp sem nevezhető szegénynek. Itt ugyanis éppen a rabszolga hiánya volt az, ami a már szégyellni való szegénység egyik jelének számított. Legalábbis a jobb módú rétegek körében. Akárcsak az, ha valakinek nem volt az értékeinek őrzésére szolgáló pénzesládája.[43]

De mennyi pénznek vagy másféle értéknek kellett lennie egy effajta ládában ahhoz, hogy valakire ne aggathassák rá joggal a szegény nevet? A választ egy másik latin költő, a szinoptikus evangéliumok keletkezésének idején alkotó Iuvenalis adja meg. A hosszú életet megélt, s kora társadalmát már csak ezért is meglehetősen jól ismerő Iuvenalis egyenesen azt állítja ’Szatíráinak’ egy helyén, hogy mindenkit szegénynek kell tartanunk, aki éves szinten kevesebb mint 20 000 sestertiusszal rendelkezik (Sat. IX,140 sk.).

Hogy maguk a szegények minderről miként vélekedtek, erre nézve nincsenek irodalmi forrásaink. A rendelkezésünkre álló források értéke így persze viszonylagos. Szerzőik kifejezetten gazdag, vagy legalábbis kielégítő szinten megélni képes emberek voltak. A szerencséseknek pedig, mint tudjuk, mindig is nehéz volt helyesen megítélniük a nyomort.

Mindenesetre a szegénység, amint már mondtuk, meglehetősen relatív fogalom. Annál is inkább, hiszen megannyi szempontból megközelíthető. Mást jelentett az egyes történeti korokban, és megint csak mást az egyes társadalmi rétegekhez tartozók értékítélete szerint.

A klasszikus, majd a hellénisztikus kori görög közgondolkodás például csak azt tartotta »gazdagnak«, aki pusztán csak vagyonából meg tudott élni. Mindenki más, akinek munkával, vagy munka jellegű tevékenységgel kellett hozzájárulnia önnön fenntartásához, ugyancsak e felfogás szerint »szegénynek« számított (vö. Aristoph. Pl. 528; 532 skk.). A gazdagságot itt nyilván az egyén szabadságának kiteljesítését biztosító eszköznek tekintették. Olyan eszköznek, amelynek birtoklása a mediterráneum világában mindig is nagyra becsült dolce far niente élvezetének is elengedhetelen feltétele volt. Akadt azonban más út is a társadalmon belüli autonómia megszerzéséhez. A anyagi javakra való törekvés korlátozása révén is el lehetett érni azt, a világtól való – részleges – függetlenséget, amelyet mindaddig csak a gazdagság biztosíthatott. Kidolgozott formájában majd a kései sztóa elveit valló alkotóknál bukkan fel az a gondolat, hogy a legdrágább kincs, amelyre ember csak szert tehet, nem az anyagi javak bőségének birtoklásában áll. Legszebb birtokunkat – állítják a kései sztóikus iskolához tartozó gondolkodók – annak a képességnek a megszerzése jelenti, ha már be tudjuk érni azzal, ami éppen elegendő alapvető életszükségleteink fenntartásához. Ez pedig valóban kevés.[44] S e dolgok beszerzését maga a természet sem nehezítette meg.[45] Ennek szellemében mondja azután az ifjabb Seneca azt, hogy „nem az a szegény, akinek kevese van, hanem az, aki többet kíván” (Epistulae morales [’Erkölcsi levelek’] 2,6.)[46].

E tetszetős, az utolsó nagy latin költőnél, a Kr. u. 370 körül született Claudius Claudianusnál is megtalálható megfogalmazás[47] azonban joggal veti fel a kérdést: mi számít »többnek«, és mi a »kevés«? A szegénység fogalmi meghatározása során így azután még a római jog tudósai is vitába bonyolódtak egymással. Egyesek azt a nézetet képviselték, hogy a megélhetéshez elengedhetetlen minimum csupán a táplálékra korlátozódik. Más jogászok azonban az öltözetet és a hálóhely megvetéséhez szükséges szalmát is hozzászámították a megélhetéshez feltétlenül szükséges dolgok fogalmához (Digesta, L 16,2;34,2.).[48]

Fentebb láthattuk, hogy Menandros egyik komédiájának szereplője, a kisbirtokos Gorgias hogyan minősítette magát a ptóchos (’[koldus]szegény’) megnevezés alatt. Kijelentése nyilvánvalóan túlzás, hiszen még a hellénisztikus kori Athén nyelvhasználatában is jobbára az állandó munkával rendelkező szegényekkel (penétes) szembeállított alkalmi munkásokat, illetve a velük egy sorba helyezett koldusokat értik a ptóchoi megnevezés alatt.[49] Magyarul mindez leginkább a „szegényember” és a „koldusszegény” szavakkal lenne visszaadható. Ezek ugyanis jól megkülönböztetik egymástól a még viselhető és a már elviselhetetlenné vált szegénység eltérő fázisait.

 

(I.4.) Az evangéliumok szövege ugyancsak a ptóchoi kifejezést használja a szegényekre.[50] Méghozzá úgy, hogy nem csupán a szegényeket illeti ezzel a névvel, hanem többnyire a társadalom más elesettjeit, az özvegyeket és árvákat, a munkaképtelen betegeket, valamint a vándorló munkásokat is belefoglalja a ptóchoi (itt általános értelemben véve: ’szegények’) megjelölésbe. Nekik, a világban elnyomottaknak, az ínséget és szorongatást szenvedőknek hirdetik az evangéliumot: Lk 4,18; 7,22; vö. Mt 11,5. Ők a kor társadalmának azon elemei, akiket a császárok és a gazdag városi jótevők önös érdekeket követő euergetizmusa (vö. Lk 22,25 sk.) egyaránt figyelmen kívül hagyott. A „szegények alatti szegények”. Ők a jobbára alkalmi munkákból élő, vagy munkával rendelkező hittestvéreik támogatására szoruló igazi nincstelenek, akiknek nem volt valódi politikai súlyuk, s akiket ezért az állam és az önkormányzatú városok vezetői érdemtelennek minősítettek a segélyezésre. De minderről részletesebben is szólok még a későbbiek során.[51]

 

A társadalmi méreteket öltő szegénységhez vezető okok az antik világban (I.5-8.)

(I.5.) Hogyan lett valaki szegény? Mielőtt áttérnék a szegénység fogalmához kapcsolódó antik társadalmi sztereotípiák ismertetésére (terjedelmi okokból majd csak az általam legjellemzőbbnek vélt példákat fogom felsorolni ott), vegyük sorra a szegénységhez vezető főbb okokat.

Kezdjük azzal, hogy szinte valamennyi forrásunk egyértelműen rossznak tekinti a szegénységet. Az általa kiváltott bajokat, jellemző módon, az öregséggel együtt járó bajokkal együtt említik.[52]

A szegénységhez vezető egyéni okok közül (munkaképtelenség, restség, italozás vagy pazarló életmód stb.) már a korai szerzők is főként a restséget emelik ki. Az archaikus társadalmak ugyanis sokszor egyéni vétket láttak abban, ha valaki szegény. Így a ’Példabeszédek könyve’ is a restségben, az alvással töltött gyakori pihenőidőkkel párosuló „összetett kézzel fekvésben” látja az ilyen emberre rátörő szegénység okát (Péld 6,9-11; vö. 24,30-34.).[53] A könyvben kevés változtatással kétszer is szereplő útmutatás szerzője úgy véli, hogy a lusta ember földjét felveri a gaz, kőkerítése összedől, s úgy tör rá a szegénység, mint az útonálló (Péld 24,30-34.). Hasonlókat mond erről az archaikus kori görög költő, Hésiodos. Szerinte egyedül a dologkerülők társa az éhség. Aki azonban fáradhatatlanul dolgozik, az mindenképp megél (Erga kai hémerai [’Munkák és napok’] 298-313; vö. még 381 sk. és 491 skk.). Így vélekedett minderről egyebekben már az Odysseia szerzője is.[54]

A szegénység fogalmához kapcsolódó társadalmi sztereotípiák végső kiformálódását is magával hozó archaikus kor gondolkodói máskor egyéni sorscsapásban vélik fellelni a szegénység okát. Esetleg úgy látják, ahogy az valóban történt: mint a gazdagok és hatalmasok erőszakoskodásának szükségszerű eredményét (Jer 5,27; Ám 5,11 sk; Mik 2,1 sk; 6,10 skk. stb.), vagy a gazdagok féktelen szerzési vágyának egyenes következményeként. Mert nyilván tömeges méreteket ölt ott a szegénység, ahol a hatalmasok és a gazdagok, kényük-kedvük szerint bánva el a nekik kiszolgáltatott néppel, „házat házhoz ragasztanak, és mezőt mezőhöz szereznek, míg hely sem marad másnak” (Ézs 5,8; vö. Mik 2,2.).

Jogi és politikai okok is hasonló következményekhez vezetnek. Ilyenek a népesség gazdasági elnyomorodásához vezető törvények, amelyekről már az Ézsaiás (Jesaja) próféta neve alatt kanonizált ószövetségi könyv első részében maga a próféta, vagy – ha az O. Kaisertől újabban képviselt nézet igaz[55] – a Proto-Ézsaiás (1-39.) ismeretlen szerzője is megemlékezik: „Jaj azoknak, akik jogtalan rendeleteket hoznak, és irataik csak terheket rónak ki” – olvashatjuk az Ézs 10,1 (sk)-ben. Ide tartozik még a személy- és vagyonbiztonság hiánya, de ide sorolhatók a belső zavargások vagy a gyakori háborúk (stb.).[56] Hasonló következményekkel jártak a természeti katasztrófák – a földrengések vagy a hosszan tartó aszályok – nyomán beköszöntő éhínségek is.

Utóbbiak azonban jobbára már a közösség egészét érintő („kollektív”) sorscsapásnak számítottak. Az alsó- és középrétegek túlnyomó többsége mindenkor védtelenül állt hatásai előtt. A hellénizmus korai időszakára ezért egyenesen a kiszámíthatatlan és változékony sors, a korban istenségként is megszemélyesített végzet (Tyché) akaratát látták abban, hogy Görögország egyes területein tömegessé vált az elszegényedés (vö. Menandros, Dyskolos, 280 sk. és 298.).

Ugyanakkor maguk a sok gyermeket tápláló, népes családok is okaivá lehettek a társadalmi méreteket öltő szegénységnek. Számos gyermekük miatt ezek előbb a végső szegénységbe, majd onnan – vidéken főképp a fiúkat a családfő tulajdonát képező földből megillető örökrész miatt – a teljes nyomorba jutottak. Ennek elkerülése végett – olvashatjuk Aristotelésnél a modern idők hasonló tanácsait mintegy megelőlegező megfogalmazást – „korlátozni kell a születések számát”. A még kívánatos mértéket meghaladó szaporodási ráta túllépése ugyanis – állapítja meg Aristotelés – a polgárság elszegényedéséhez vezet (Politika II,6 – 1265b).

Ott, ahol később a keresztényektől már következetesen elutasított társadalmi gyakorlattól eltérve, nem folyamodtak a magzatelhajtáshoz, vagy nem tették ki a nem kívánt újszülötteket,[57] ez gyakorta be is következett. A sokgyermekes családok szegénysége pedig nem ritkán az állandósuló nyomorig fokozódhatott.

 

(I.6.) Leginkább ezen az úton lett szegénnyé valaki, mintegy beleszületve az atyáitól örökölt nyomorba.[58] Egy kis földdarabon gazdálkodó sokgyermekes parasztcsaládba, amelyre még az idegen hódítók keze is súlyosan ránehezedett.

A Kr. u. I. századtól Róma fő gabonaszállítójának számító Egyiptom paraszti lakossága szenvedte el leginkább a Birodalom gazdasági és politikai érdekeitől egyaránt diktált súlyos kizsákmányolást. Egyiptom egyes területein elképesztő méreteket öltött a szegénység. Néhány régióban pedig a nyomor már-már elviselhetetlenné vált. Előfordult olyan eset, hogy 64 parasztcsalád egy arura (2200 m² nagyságú) földterületen osztozott, de olyan is, hogy hat család egyetlen olajfát mondhatott közös tulajdonának.[59] Ha nem is ennyire súlyos, ám hasonló esetekről értesülünk a rómavárosi plebs és a hadsereg gabonaellátását ugyancsak biztosítani hivatott másik észak-afrikai tartomány, a zömmel a mai Tunézia területére eső Africa proconsularis falusi körzeteiben.[60]

 

(I.7.) A városi szegények ennél részben jobban, részben pedig rosszabbul éltek. Aki állandó munkával bírt, vagy akinek legalább rendszeres munkája akadt, az meg tudott élni, ha szerényen is. Ám a túlnépesedett nagyvárosokban nem mindenkinek jutott munka. Sokszor még alkalmi munka sem akadt. Mindez azután itt is magával hozta a bűnözést és a nyomort. „Vidéken rablóvá válnak az emberek, s tolvajokká a városokban” – jelenti ki az ún. második szofisztikát megalapozó nagy szónok-nemzedék egyik legkiválóbb képviselője, a hosszú élete során sokfelé megfordult, és sokat tapasztalt Dión Chrysostomos (or. VII,40.).[61]

Dión szerint „a kis- és a nagyvárosokat lakó szegények számára […] bizony nem könnyű, hogy […] munkát találjanak.” Ráadásul „életük fenntartásához idegen eszközökre (aphormés … exóthen) vannak utalva” (or. VII,104;105.). Ha bérházban laknak, lakbért kell fizetniük, s nem csupán a ruhát, a háztartási eszközöket (skeué), vagy az élelmet kell megvásárolniuk, de a mindennapos szükségleteik részét képező tűzifát (xyla) is. „S ha éppen rőzsére (phryganon), vagy gyógynövényekre (phylla),[62] vagy bármiféle jelentéktelen apróságra lenne szükségük, (106) a víz kivételével mindent drága pénzen kell megszerezniük” (or. VII,105-106.).[63]

A nagyvárosokban a vidéken szokásos megélhetési költségek akár három-négyszeresével is számolhatunk. Még a nyomorúságos szállásért is sokat kellett fizetni, s ugyancsak drága pénzért került az asztalra a mégoly szerény kis ebéd.[64] Az itt élő szegények legnagyobb gondja azonban a rendszeres munkát biztosító foglalkozások szűkös kínálata volt.

A városi társadalom alsó rétegeit sújtó tartós munkanélküliség így azután egyes időszakokban akár tömeges méreteket is ölthetett. Legalábbis erre enged következtetni a szónoki kvalitásaiért később „aranyszájúnak” (chrysostomos) nevezett prusai Dión egy megjegyzése. Fentebb már hivatkozott beszédében (or. VII: Euboikos é kynégos [’Euboiai történet, vagy a vadász’])[65] Dión a munka hiányából fakadó – kényszerű – tétlenséget kora két legnagyobb bajának nevezi (or. VII,36: dyo tón megistón kakón, argia kai penia). Ugyancsak ebben a beszédében Dión Chrysostomos sajátos megoldást is kínál a probléma megoldásra. Javaslata szerint a (nagy)városokból vidékre kell kitelepíteni az erre önként vállalkozó szegényeket (or. VII,36. és küln. 107: ekbalein ek tón poleón […] tus […] penétas). Vidéken ugyanis ezek könnyebben tudják majd maguknak biztosítani a megélhetésükhöz nélkülözhetetlen elemi szükségleteket. Így elkerülhető lesz, véli Dión, az ún. megélhetési bűnözés (vö. or. VII,40.). A falusi élet és a paraszti munka pedig – legalábbis a prusai rhétor elgondolása szerint – egyúttal nemesítőleg is hat majd a városok züllesztő hatása alól kivont szegények erkölcseire.[66]

Az állam vezetői tettek is néhány szerény kísérletet arra, hogy valóra váltsák az efféle elképzeléseket. A SIG³ 884 jelzésű feliratból tudjuk, hogy – miként azt Dión is javasolta[67] – előnyös feltételekkel, néhány évig adófizetési kötelezettség és egyéb ellenszolgáltatások nélkül, a megművelésükre képes személyek kezére adták a városi tulajdonban lévő parlagföldeket. Mindez azonban inkább csak epizód maradt a szegénység mérséklését célzó állami próbálkozások történetében. A városi szegénység többsége így továbbra is súlyos megélhetési gondokkal küszködött, amelyet még a városi köznép tagjait is jellemző népes családok eltartásának gondja is nehezített. S nem csak ez. Egyfajta szubjektív motívumként azt is feltételezhetjük, hogy a városok szegénynegyedeinek lakói, de itt is kiváltképp a birodalmi székvárost lakó plebs Urbana tagjai, nehezebben viselték szegénységüket, mint vidéken élő sorstársaik. Ez részben környezetük relatív jólétének hatása alatt történt. Részben pedig a velük jogilag egyenrangúnak tekinthető gazdag polgártársaiknak való gyakori társadalmi érintkezés egyik nyilvánvaló következménye volt.

Szegények, a szegénység peremén élők, nincstelenek és koldusok. A Kr. u. I-III. századi római állam városi társadalmának tipikus csoportjai.[68] Időről időre még az Imperium ragyogó nyomorúságú fővárosát, a közszükségleti cikkek példátlan drágaságával is kitűnő „arany Rómát” is érintették a járványokkal is párosuló éhínségek. Így Rómában is nagy számban akadtak koldusok. Szánalmat keltő külsejűvé formált,[69] rongyokba burkolt alakjaik a forgalmas terek és utcák megszokott képének részei voltak. S nem csak ezeké. A koldusok ott tanyáztak a Tiberist kísérő rakpartokon, de ott voltak a hidakon és a Rómából kivezető utak mentén is.[70] Iuvenalis szerint nem hiányoztak a zsidó koldusok sem (Sat. III,12-16; vö. VI,542 sk.), bár a városban volt számukra szegénygondozás, hiszen Rómában már a Kr. u. I. század derekán tizenegy vagy tizenkét zsinagóga működött.

Részben vagy egészben az itteni szegénységre utalva, minderről az egyházi szerzők is megemlékeznek. Az apostoli atyák egyikének, a Kr. u. I. század utolsó évtizedében Róma püspökéként tevékenykedő Kelemennek a korinthosi gyülekezethez intézett (első) levele is említést tesz „a szegények boldogtalanságáról” és „a nélkülözők siránkozásairól” (XV,6.). A korai keresztény időkben a sugalmazott könyvek között számon tartott ’Pásztor’ (Poimén) szerzője, a Kr. u. II. század derekán a rómavárosi gyülekezetben prófétaként tevékenykedő Hermas ugyancsak utal az itteni nyomorra. „Egyesek – mondja – a sok evés miatt betegségeket szereznek testük számára, míg másoknak ennivaló sem jut, s testük ezért gyengül el” (III/17§: IX,3.). Hogy ezt legalább a gyülekezeten belül elkerülhessék, a részben zsidó hagyományon alapuló keresztény szokás szerint, Hermas felszólítja hittestvéreit a rászorulóknak való adakozásra.[71]

 

(I.8.) Mindez meglehetősen távol állt a görög-római világ tradicionális normáitól, ahol – mint még látni fogjuk – „a valóban szegények jóakaratra ritkán, részvétre pedig egyáltalán nem számíthattak”.[72] A „pogány ókor”, ha ismerte is a „kisemberek” között megnyilvánuló szolidaritást, sajátos elveket vallott az adomány majdani viszonzására a távoli jövőben sem képes nincstelenek segélyezéséről. „Aki adott, annak adj, de ne adj annak, aki nem adott” – ezt a tanácsot adta már Hésiodos is, a Kr. e. VII. századi boiótiai görög parasztköltő.[73]

Hasonló elvek érvényesültek a szegények segélyezése terén is az antikvitás későbbi századaiban. Az egyes emberek nyomorának enyhítése, a szegények, a nincstelenek, az elesettek felé forduló könyörületesség – röviden: a keresztény értelemben vett irgalmasság cselekedetei (vö. Mt 25,31-46.) – továbbra sem tartoztak az állam vagy a gazdag jótevők (euergetai) hivatalosan is propagált célkitűzései közé. A görög-római világ euergetizmusa ugyanis elsődlegesen mindig a városi közösségek egésze felé irányult, vagy ritkább esetben egyes társadalmi csoportok segélyezését célozta meg.[74] A jobbára csak a városi lakosság szegény rétegeinek kijáró alkalmi vagy rendszeres segélyezések során így a gazdag jótevők, a jótevő szerepében fellépő uralkodó, illetve az uralkodó személyén keresztül maga az állam, nyilvánvalóan csak a szegények azon csoportjainak támogatására mutatott hajlandóságot, amelyeket a vezető rétegek felfogása erre – még – érdemesnek minősített.

 

* * *

 

Ezzel eljutottunk második témánkhoz, a szegénység társadalmi megítéléséhez a „pogány” közegben. Közelebbről ahhoz, hogy kell-e, illetve egyáltalán szabad-e segíteni a szegényeken? S ha igen, a szegények mely kategóriái méltók az alkalmi vagy tartós segélyezésre?

A kérdés gyakorta felmerült. Már csak azért is, mert a kényszerű nélkülözések közepette élő szegény nép életformája, primitív képzetei s megannyi egyszerű szokása a művelt rétegek szemében aligha tűnhetett rokonszenvesnek. A kérdés azonban mindenekelőtt azért merült fel ebben a (korlátozott) formában, mert a falusi és városi szegénység alsó rétegét adó nincstelenek sokszor tömeges méreteket öltő nyomorúságának teljes felszámolása megoldhatatlan feladatnak látszott az akkori kormányzatok előtt.[75]

 

A szegénység társadalmi megítélése a „pogány” közegben (II.1.). A szegények és a szegénység fogalmához kapcsolódó társadalmi sztereotípiák (II.2-6.)

(II.1.) Általában véve elmondhatjuk, hogy a társadalom vezető rendjeit alkotó »gazdagok« mindenkor lenézték, de még inkább megvetették a »szegényeket«. A korai görög világ arisztokratikus berendezkedésű államaiban a szegénységgel együtt járó gyatra életminőségtől eltekintve mindenekelőtt azért, mert a »szegénység« fogalmához többnyire a másoknak való alávetettség fogalma társult. A későbbi koroktól is átvett arisztokratikus areté-normák szerint ez pedig „rossz” volt, s ezért mindenképp kerülendő dolognak számított.[76] Mindezt jól mutatja már az Odysseia egyik ismert epizódja is. Szívesebben lenne thés, azaz munkaadója kénye-kedvének kiszolgáltatott napszámos valakinek a földjén – mondja Akhilleusz árnya a holtak birodalmában őt felkereső Odysseusnak –, mintsem hogy „az összes erőtlen holt fejedelme” maradjon (Od. XI,489-491.). Vagyis csak a halált tartották rosszabbak a mások gyarapodását szolgáló bérmunkánál – a kor tipikusnak mondható, ám a későbbi századok során át is szinte töretlenül érvényesülő felfogása szerint.

Lenézték vagy éppenséggel megvetették a szegényeket azután azért is, mert nem volt számottevőbb vagyonuk. E nélkül pedig bárki aligha érhette el a tehetős rétegeken belül mindenkor kiemelt jelentőséggel bíró társadalmi presztízst, közelebbről pedig azt a népszerűséggel párosuló elismertséget, amit a görögségre mindenkor jellemző agón-szellem is motivált.[77]

Egy olyan közösségben, ahol az egyén a társadalomban elfoglalt helye mindenekelőtt vagyoni helyzetén alapult,[78] a »nincsteleneknek« nyilván nem lehetett társadalmi presztízse. Amiként alig volt a „tisztes szegénységben élőknek” is. Mindez azután szinte kötelező jelleggel határozta meg a »gazdagok« azokkal szembeni értékítéletét, akiknek a kemény munka (talaipória) révén is csak a szenvedés és a nyomorúság (talaipórésis) jutott. E felfogásnak megfelelően meglehetősen széles skálán mozogtak, a fekélyekkel és sebekkel borított koldus, a bibliai Lázár[79] alakjától egészen a dolgozó, ám csak szűkösen megélni képes „kisember” figurájával bezárólag érvényesültek a »szegények« alakjához kapcsolódó – negatív – társadalmi szereotípiák.

Még mindig az általánosítások körében maradva elmondhatjuk, hogy a vezető rendek képviselői, bár proklamáltan a társadalom vezetésére hivatott rétegnek érezték maguk, jobb esetben is legfeljebb ha szánakoztak a szegényeken. Ám még ekkor is bizonyos kényszert éreztek arra, hogy igazolják magatartásukat tehetős polgártársaik előtt. „Ha szánalmat éreztem is a nép iránt, amikor az méltó volt a szánalomra, s megpróbáltam könnyíteni terhein, ez még egyáltalán nem bizonyítja azt, hogy jobban szeretném, mint benneteket” – ekként mentegetőzik a Kr. u. II. század elején egy tehetős görög rhétor osztályos társai, városa vezető rétegének képviselői előtt.[80] Mindez már önmagában véve is jól mutatja, hogy a városi vagy falusi szegényeknek az a pozitív értékelése, amelynek példáival Periklés a peloponnésosi háború elesettjei felett tartott halotti beszédében,[81] vagy Tiberius Gracchus a föld nélkülivé lett római parasztok nyomorát megjelenítő szónoklatában[82] találkozhatunk, a vezető rétegek körében mindig is ritka kivételnek számított.

A felső rétegek képviselői különösen a városi szegényeket illették megvetéssel, s ez a történetíró Tacitusnak a Kr. u. I. századi rómavárosi köznépről (a plebs urbanaról) adott – ismert – jellemzésében világosan kifejezésre is jut: plebs sordida et circo ac theatris sueta [’a szegénységben élő és cirkuszi meg színházi látványosságokhoz szokott alja nép’] (Historiae [’Korunk története’], I 4,3.)[83].

Mindennapjaiban a császárkori Róma szegénynegyedeit lakó nép valóban „piszkos” (sordida) volt. Testi és sokszor lelki értelemben is egyaránt. Lakáskörülményei számunkra elviselhetetlennek tűnnek. De hasonló kép alakul ki bennünk, ha a Kr. u. I-II. századi plebs urabana szegényes táplálkozására és sokszor hiányos öltözékére gondolunk.[84]

A mások támogatására szoruló, s nyomorúságuk miatt már önmagukban is szánalomra méltó nincsteleneknek (miseri) még ennél is rosszabbul ment soruk. A betegek nem egyszer az utcán, a szabad ég alatt haltak meg. Kitették őket, mert nem tudtak, vagy nem is akartak gondoskodni ápolásukról. Itt szedték őket össze, azokkal együtt, akiknek holttestét ugyancsak az utcára tették ki a többekkel megosztott szűk lakókamrákból, a közpénzen fizetett halottszállítók (az állami rabszolgáknak számító libitinarii).[85] Így azután ők is a város határában álló olcsó, s ezért nyilvános szemétdombnak is használt köztemetők egyikében végezték, bomló állatok és mindenféle mocsok társaságában.[86]

A piszokkal borított utcákon lármázó, vagy a csak nyomorúságos szállást kínáló bérházak kulisszái között élő szegények tehát gyakorta nem túl kedvező képet mutattak náluk szerencsésebb körülmények között élő polgártársaik felé. A társadalom vezető rétegében, illetve annak módosabb tagjaiban részben ezért is merült fel a fentebb egyszer már feltett kérdés: kell-e, illetve egyáltalán szabad-e segíteni a szegényeken? Amiként az is, hogy ha mégis igen, úgy a szegények mely kategóriái méltók az alkalmi vagy tartós segélyezésre?

A klasszikus antikvitás egyes költői és írói, filozófiai és politikai gondolkodói, mint tudjuk, mindkét kérdést felvetették. Példaként vegyünk ismét egy komédiaírót, hiszen leginkább ők ismerték a közvélemény ezzel kapcsolatos nézeteit. S ezeket tolmácsolniuk is kellett a színpadon, ha népszerűvé akarták tenni egyben megélhetésüket is biztosító színdarabjaikat.

A római köztársaság korának komédiaírója, Plautus úgy véli, hogy szükségtelen dolog segíteni a szegényeken: „Koldusoknak enni adni, s inni adni nem helyes:/neked kár, s neki nyomorúságra nyújtod meg nyűgös életét” (Trinummus [’Három ezüst’], 339 sk.).[87] A Kr. u. I. században egy pompeii falfirka (graffito) szerzője pedig egyfajta morális megközelítésből utasítja el a szegénységet. Gyűlöli a szegényeket – jelenti ki. Ha ugyanis valaki nem akar javakat birtokolni, az nyilvánvalóan ostoba. Majd meglehetősen részvétlenül kijelenti, hogy az effajta embernek meg kell fizetnie ezért (CIL IV,9839b.).

Plautus egy, a gazdagok számára kényelmes álláspontnak adott hangot itt. Közelebbről azon gazdagok nézeteinek, akik nem féltek a végsőkig elkeseredett tömegek egy esetleges lázadásától. Vagy ha féltek is, ám a jelenben mégis közönnyel nézték a szegények szenvedéseit. A görög-római világ államainak vezetői számára azonban ez nem bizonyult járható útnak. A probléma itt úgy merült fel, hogy a szegények mely csoportjait kell támogatni.

Nyilván azokat, akiknek állandó lakóhelyük volt, s mivel valamiféle munkához is jutottak, többé-kevésbé rendezett életkörülményekkel rendelkeztek. Ők részesültek a szegény sorsú polgárokat megillető ingyenes gabonajuttatásban, s a kenyér mellé nekik rendezték a cirkuszi játékokat.[88] A Tiberius rakpartjainak lépcsőin, a lakótömbök (insulae) pincéiben és az oszlopcsarnokokban meghúzódó nincstelenek, vagy a város környékén és a Rómából kivezető utakat kísérő kiterjedt nekropolisz sírépítményeiben is nagy számban tanyázó koldusok hada nem számított. Őket nem sorolták a plebs frumentariahoz. A nincsteleneket és a koldusokat nem élelmezte, s így alighanem az életre sem tartotta érdemesnek a császárok kormányzata.

 

(II.2.) Már a fentebb mondottakból is sejthető, hogy a szegénység fogalmához nagy számú társadalmi sztereotípia kapcsolódott. Többnyire negatív társadalmi sztereotípiák.

Aristotelés szerint „a szegénység polgári viszályt szít, és a bűn kiváltó okává válik” (hé de penia stasin empoiei kai kakurgian: Politika II,6 – 1265b; lin. 12.).[89] Hasonlót állít majd a kései köztársaság korában élő római történetíró, Sallustius is, akinek Catilina Kr. e. 63. évi összeesküvéséről írott műve nagy számban tartalmaz a szegények negatív társadalmi megítéléséről tanúskodó toposzokat. Sallustius megannyi moralizáló eszmefuttatással átszőtt történeti műve szerint a városi semmittevést a megélhetést épp csak biztosító mezei munkánál többre becsülő városi csőcselék (plebs urbana) nincstelen és rossz erkölcsű emberekből áll, akik a közösség kárára élősködnek (De coniuratione Catilinae [’Catilina összeesküvése’], 37,7-8.). A nincstelenek (quibus in civitate opes nullae sunt) irigylik a tehetőseket (boni), saját helyzetüket pedig annyira gyűlölik, hogy mindent fel akarnak forgatni. Ezt könnyen megtehetik – jelenti ki az itt kifejtett nézeteivel később Tacitus hasonló gondolatainak is előképévé váló Sallustius – hiszen nincs vesztenivalójuk. Így a zavargásokkal járó nyomort is könnyen elviselik (De coniur. Cat. 37,3.).

Sallustius még azt is hozzáteszi, hogy a szegényekből és nincstelenekből összetevődő városi köznép „gyűlöli a régit” (vetera odere: loc. cit.). Vagyis – rosszindulatú elfogultságot mutató, s ezért ugyancsak túlzó véleménye szerint – a plebs nem rendelkezik semmiféle tradícióval.[90] Ez pedig súlyos vád volt egy olyan (arisztokratikus berendezkedésű) társadalomban, amely a hagyományok tiszteletén és a mos maiorum követésén alapult.

Összességében tekintve rájuk, Sallustius kortársa, Cicero is nincstelen, s ezért megvásárolható gazembereknek tartja a rómavárosi szegényeket (De domo sua [’Városi lakóházáról’], 33 – 89§.). Magánlevelezésének egy helyén pedig „piszkos városi alja népnek” (sordis faex urbis), majd kevéssel alább „nyomorult és éhes népségnek” (misera ac ieuna plebecula) nevezi a plebs urbanahoz tartozó rétegeket (Epistulae ad Atticum [’Az Atticushoz írott levelek’], I 16,11.).

 

(II.3.) Ám Róma vezető rétegei azokat sem részesítették nagyobb megbecsülésben, akik tisztesnek mondható kétkezi munkával rendelkeztek. „Szabad emberhez nem méltó, vagy éppenséggel szégyenletes” – állította már Cicero is a mások hasznára végzett bérmunkáról (De officiis I,42 – 150§.).[91] Alantas tevékenység a kézműveseké, mivel a műhely – mint mondja – nem igényel semmiféle szellemi képességet.[92] Még ennél is kevesebbre kell becsülnünk a halárus, a hentes vagy a mészáros (stb.) mesterségét, hiszen az mások élvezetét szolgálja.[93] A leghitványabb tevékenység azonban mind közül a vámszedőké és az uzsorásoké, mivel az – mint az újszövetségi iratokból is tudjuk – az emberek ellenszenvébe ütközik (loc. cit.).[94]

Mindazokat tehát, akik efféle keresetekből élnek – jelenti ki a korábbi társadalmi sztereotípiák nyomán a ’Kötelességekről’ (De officiis) írott munkájában Cicero –, olyanból, ahol a munkás erőkifejtését, és nem alkotómunkáját fizetik meg, s ahol a díjazás a szolgaság bére (est … in illis ipsa merces auctoramentum servitutis), hitvány embereknek (sordidi) kell tartanunk (uo.). Az effajta emberek pedig – olvashatjuk egy másik cicerói traktátusban, a Tusculanae disputationes [’Tusculumi beszélgetések’] címet viselő iratban, amely ugyancsak a gyakorlati etika kérdéseit fejtegeti – mindenfajta bűnre rávehetőek. Így a csalásra és a hazugságra is, hiszen az gyakran magából hitvány foglalkozásuk jellegéből következik (Tusc. I,1-11 – 1-25§§; vö. De off. I,42 – 150§.).[95]

Társadalmi presztízsük tekintetében még a szaktudást igénylő kézműves mesterségek űzőinél is hitványabbnak tartották a napszámosokat és segédmunkásokat (operarii). A magukat az állam irányítására elhivatottnak érző vezető rétegek képviselői mélységes megvetést tanúsítottak e szinte napról napra élő társadalmi réteg iránt. Ezt teszi Cicero is, aki – korábbi példái nyomán – a tanulatlan kétkezi munkások irodalmi és filozófiai műveltségének hiányára utalva, egyenesen „barbárnak” bélyegzi az operarii csoportjába sorolható „kisembereket” (Cic. Tusc. V,35 – 104§.)[96].

Még ennél is rosszabbul jártak a piszkos vagy rossz szaggal járó mesterségek művelői, akiket azután már szinte valamennyi társadalmi réteg egyaránt lenézett, illetve megvetett. Ilyenek voltak például a csatornatisztítók és a halotthamvasztók. De ide sorolhatjuk a cserzővargákat is (coriarii), akiknek mesterségük okán csak a Tiberis a várossal átellenben fekvő partján volt szabad lakniuk.[97] Pedig valamennyiük tevékenysége nélkülözhetetlen volt a társadalom egésze szempontjából. Nekik azonban legalább volt állandó munkájuk – szemben az alkalmazás hiányában hamarosan a nincstelenek tömegét szaporító operariival.

 

(II.4.) Miként az állam irányításában egykor tevékeny részt vállaló politikai gondolkodók esetében, a gazdag vagy tehetősebbnek mondható városi lakosság körében is gyakori volt a szegények megvetése, amiként a szegényekkel szembeni megnyilvánuló számos előítélet is. A szegények nemcsak társadalmilag értéktelenek – hangoztatták. A szegénység morális kihatásokkal is jár, s aki szegény, az mindenre kapható.

E vélekedés számunkra megfogható nyomaival igen korán, az archaikus kori gondolkodóknál is találkozhatunk. A társadalmi valóságtól jórészt függetlenül, már az Odysseiában megjelenik a dolgozni nem akaró, s így a rendszeres munka helyett inkább a kéregetésre alapozott életformát választó – tolakodó és falánk – koldus képe (XVII,217-228; vö. még XVIII,1-3 skk.). Hogy ennivalóhoz, olykor pedig ruhának már alig alkalmas rongyokhoz is juthasson, az effajta koldus gátlástalanul próbálja érvényesíteni igényeit. Az Odysseia költőjétől is vallott nézet szerint ugyanis „nincstelen embernek (kechrémenói andri) sose hasznos társa a szégyen” (XVII,347.).[98] Pontosan ezt mondja majd Platón is, nyilván az ő korában is töretlenül érvényesülő társadalmi sztereotípiák nyomán. Platón úgy véli, hogy a szenvedések leszoktatják minden szégyenérzetről a szegényt (Nomoi [’Törvények’], XI,4 – 919b.). A korai posztklasszikus időszak görög közgondolkodásának egy másik sztereotípiája szerint pedig a szükség (penia) akár gaztettek elkövetésére is késztet.[99] Az ínségben élő ember így könnyen gonosztevővé (ponéros) is lehet – állította a két fogalom etimológiájában is nyomon követhető közvélekedés.

„A szegénység minden mesterségre megtanít” – olvashatjuk azután a görög újkomédia frazeológiáját nem egyszer alkalmazó Plautus egyik vígjátékában.[100] A ’minden mesterség’ fogalmába itt nyilván beleérthető az, hogy a szegénység a rosszra (ti. bűnök elkövetésére) is megtanít. Mindez egyebekben már Platón egy ismert helyével is alátámasztható, aki Symposion [’Lakoma’] címet viselő dialógusában Eróst a szegénység istennője (Penia) és a leleményesség isteneként megszemélyesített Poros gyermekének nevezi: Symp. XXIII – 203b-c. Később Horatius is „a merésszé tevő szükséggel” (paupertas … audax) indokolja azt, hogy egy magafajta ember versírásra vállalkozott (epist. II 2,51.).[101]

Ez, a szegénységet és a bűnt egyfajta szinonimaként kezelő felfogás azután, sematikus voltát töretlenül megőrizve, az antikvitás századai során szinte semmit sem változott.[102]

A szónoki mesterségéből adódóan sokat utazó, s szónoklataival a Birodalmon belüli Kelet számos nagyvárosában fellépő Dión Chrysostomostól tudjuk, hogy eleve előítélettel gondoltak a kilikiai tartományszékhely, Tarsos polgárai is városuk polgárjoggal nem rendelkező szegényeire. A nemzedékek óta Tarsos városában élő lenszövőkre (linurgoi: or. XXXIV,21-23.), akik az ottani közösség tagjai voltak ugyan, ám – marginalizált helyzetük okán – nyilván csak szembeállíthatták magukat tehetős polgártársaikkal. Sokan úgy vélik – jelenti ki Tarsos lakói előtt tartott beszédében a prusai Dión, szándékosan szólaltatva meg itt a várost uraló módosabb rétegek nézeteit is –, hogy „a többieket csak terhelő hitvány csőcselék”-nek mondott lenszövők az okai a Tarsoson belüli gyakori rendzavarásoknak (or. XXXIV,21. – bis!). Elbeszélése további részéből azután jól érzékelhetővé válik, hogy mennyire értéktelennek tekintette a gazdag városnak tekinthető Tarsos lakosságának vagyonos, s így egyben privilegizált része a helyi polgárjog elnyeréséhez szükséges cenzus teljesítésére képtelen szegény honfitársait. „Mégiscsak tarthatatlan – jelenti ki Tarsos meghallgatására egybegyűlt lakói előtt az ott vándorszónokként fellépő neves prusai rhétor –, hogy azt a férfit, aki le tud fizetni ötszáz drachmát, rögtön olyannak találjátok, mint aki szeretni képes benneteket, s egyben méltónak is tartjátok arra, hogy városotok polgára legyen. A szegény azonban, vagy olyasvalaki, akitől megtagadja a listára való felvételt a polgárok névjegyzékének vezetésével megbízott tisztségviselő (politographos), szerintetek nem lehet képes arra, hogy szeresse városát, s hogy szülőföldjének tekintse azt. Még akkor sem, ha nemcsak ő maga, de atyja és valamennyi elődje is ott született” (or. XXXIV,23.).

Hasonló előítéletet tapasztalhatunk koldusokkal kapcsolatban, akik a szegények között is a legnyomorultabbaknak számítottak. Bár Dión Chrysostomos szerint a „szegénység és a szükség” (penia kai aporia) kényszeríti az embereket a koldulásra (or. XI,15.), vagyis gyakorta önhibáján kívül lett valaki szegényből koldusszegény,[103] velük kapcsolatban is megjelennek a negatív társadalmi sztereotípiák. Ezek érvényesülésének kiváltképp jó példája itt a társadalom nyomorultjai iránt mindenkor bizonyos megértést mutató prusai rhétor, az „aranyszájú” Dión.

Szülővárosában, a bithyniai Prusában Dión Chrysostomos tehetős polgárnak számított. Száműzetése alatti kényszerű vándorévei során azonban maga is megtapasztalhatta a szegénység kínjait. Így osztályos társai közt páratlannak mondható megértést tanúsított az alsóbb társadalmi rétegek képviselőivel szemben. Mindezek ellenére ő sem vonhatta ki magát a társadalom szinte egészét uraló (negatív) sztereotípiák hatása alól.

A koldusokkal kapcsolatban az az általános vélekedés – jelenti ki egyik beszédében mindenkor népes, s mondanivalóját nyilván a várt helyesléssel fogadó hallgatósága előtt az „aranyszájú” Dión –, hogy nem szavahihetőek. Maga a szükség az, ami hazugságra kényszeríti őket, mivel hízelegniük kell azoknak, akiktől az adományt kapják.[104] Így senki sem ad sokat dicséretükre, és senki sem használná fel a koldusokat tanúként peres ügyeiben (or. XI,15-16.). Annál is inkább, hiszen a koldulás még a végső szükségben is szégyellni való tevékenységnek számított. „Kapálni nem bírok, koldulni szégyellek” – mondja Lukács evangéliumának egyik példabeszédében az elbocsátása esetén rá váró jövőtől félve a hamis sáfár (16,3.). A bíróság előtt tanúként fellépő szegények szavahihetőségével kapcsolatban egyebekben Diónéhoz hasonló álláspontot képvisel majd a Digesta is: XXII 5,3.[105]

E társadalmi sztereotípiák nyomán az Imperium Romanum lakosságának már a Kr. u. I. század derekán is túlnyomó részét kitevő szegények[106] állandó társadalmi megaláztatásoknak voltak kitéve. Köztük a római szegények egyik sajátos csoportját alkotó cliensek is. Ez utóbbiról különben – többek között – Iuvenalis ’Szatírái’-ból is értesülhetünk (l. pl. III,126 skk;[107] V,1 skk.[108]). Ugyancsak Iuvenalis mondja, hogy a szegénység „bús átok”,[109] és az a legrosszabb benne, hogy mások szemében még nevetségessé is teszi a szegényt.[110]

 

(II.5.) Talán már a fenti példákból is kitűnik, hogy a „boldogok a szegények” (Lk 6,20; vö. Mt 5,3.) típusú megnyilatkozások – miként azt már a tanulmány bevezetésében is feltételeztük – nagyon is távol álltak azoktól a normatív elképzelésektől, amelyeket a görög-római világ az egyes társadalmi rétegek státuszáról és presztízséről kialakított.[111] Már csak azért is, mert ha a klasszikus antikvitás gondolkodói tényként fogadták is el azt a lehetőséget, hogy a boldogság akár az egyszerű életvitel közepette is elérhető, ennek azonban elengedhetetlen feltételévé tették a – legalább szerény – vagyont.[112] (Mindez pusztán már az anyagi jólétet, közelebbről vagyont vagy gazdagságot is jelentő olbos névszóból képzett melléknévvel, a gazdag és boldog jelentésével egyaránt bíró olbios fogalmával is alátámasztható.) Mindazonáltal a szegénység kapcsán pozitív sztereotípiák is megjelennek. Olcsó közhelyek[113] éppúgy, mint valódi tartalommal bíró, pozitív társadalmi sztereotípiák.

A gyakorta idézett sókratési kijelentés szerint „Az áll a legközelebb az istenekhez, aki a legkevesebbel beéri”.[114] Ez, a nyilván az akkori közvélekedést is kifejező kijelentés később visszhangot nyert az evangéliumokban is. Hogy egy ismert példával éljünk, elég, ha itt csak a lakomázó, s végül a pokolra jutott gazdag, és az éhező koldus, a halála után a mennyországba került Lázár evangéliumi példázatára utalunk (Lk. 16,19-31).[115] Amiként az, a sztóikusok és a szegénység „pogány” prófétáinak számító kynikus filozófusok által egyaránt hangoztatott nézet is megtalálható majd az újszövetségi levelekben, miszerint a gyakori nélkülözéssel párosuló szegénység lélekben gazdaggá tesz (l. küln. 2Kor 8,2; vö. 1Kor 1,26. és Jak 2,5.)[116]. A morális értékelésében a »gazdagság« fölé emelt »szegénység« témájának egy hasonló (karakterisztikus rövidségében nyilván filozofikusnak szánt, ám rhétorikus köntösében inkább közhelyszerűvé lett) megfogalmazásával a műveiben hol sztóikusként, hol pedig a kynikus eszmék képviselőjeként megnyilatkozó Dión Chrysostomos hetedik beszédében is találkozhatunk.

Az or. VII-ben, ebben a már érett alkotói periódusa sajátosságait mutató szónoki alkotásban, az autarkeia és az egyszerű életvitel előnyeit eszményítő ’Euboikos’-ban,[117] többször is felveti a szegénység témáját az „aranyszájú” Dión. „A másoktól függetlenül,[118] a saját munkájukból megélni kívánó embereket nem akadályozhatja meg a szegénység abban – jelenti ki a prusai rhétor –, hogy a létfenntartáshoz szükséges javak birtokában illő és méltó életet éljenek. Épp ellenkezőleg – állítja a magát mindinkább „filozófus-szónoknak” valló, egykori kynikus vándorprédikátor. A szegénység mindazoknál messzemenően nagyobb, jóval hasznosabb és a természettel inkább összhangban álló munkákhoz és tettekhez vezet, mint amilyenekre a gazdagság szokta ösztönözni az embereket” (or. VII,103.). A szegénység, ez a már a beszéd bevezetésében „szent”-ként aposztofált, majd „sérthetetlennek”, illetve „elidegeníthetetlennek” mondott „dolog”,[119] itt tehát korántsem minősül az areték érvényesülésének útjában álló – szinte elháríthatatlan – akadálynak. Dión megítélése szerint a vidéken élő emberek életformájával együtt járó ’tisztes szegénység’ sokkal inkább egyfajta ösztönző erőként fogható fel, amely az erények eléréséhez vezet.[120]

A javakban való szűkölködéssel elérhető lelki gazdagság és erkölcsi gyarapodás ezen koncepcióját persze nem Dión Chrysostomos dolgozta ki. A téma már a Kr. e. V-IV. század görög szerzőinél megjelenik.[121] Legismertebb megfogalmazása a xenophóni Sókratés alakjához köthető, aki azt mondja, hogy nem házi javaikban (en oikói), hanem lelkükben (en tais psychais) mutatkozik meg az emberek szegénysége vagy gazdagsága (Symposion [’Lakoma’], IV,34 sk.).[122] Ennek megfelelően, a principatus időszakában azután több helyütt is kimutatható az ún. szegényszobák megléte a római vezetőréteg villáiban. Mesterségesen létrehozott, s gyakorta túlzásba vitt egyszerűségük már önmagában véve is markáns kontrasztot képezett a villák más helyiségeinek pazarló luxusával. Ide vonultak vissza a gazdagok, ha már megcsömörlöttek jólétüktől, hogy – mint az ifjabb Seneca írja – a puszta földön ülve, s cserépedényekből fogyasztva el egyszerű étküket, a lehető legszerényebb körülmények között töltsenek el egy-két napot (Consolatio ad Helviam matrem [’Helvia vigasztalása’], 12,3.).[123] Az ekként elérni remélt testi megtisztulás (néhány egyéb képesség megszerzése mellett, melyekhez ezen a módon kívántak hozzájutni[124]) nyilván szoros kapcsolatban állt a lelkivel. Mindez azonban már egy másik témához, a »szegénység« fogalmához társított „egyszerű és természetes élet” eszményéhez,[125] illetve a falusi szegénység egyfajta romantikus és idealizált felfogásához[126] vezetne minket tovább.

 

(II.6.) Ám mindez joggal veti fel azt a kérdést is, milyen erények gyakorlására taníthat meg a szegénység? A szegénység, amely a vezető rétegek filozofikus spekulációitól eltekintve, az antikvitás és a modern kor itt kiváltképp egybehangzó közgondolkodása szerint már önmagában véve is az erény egyfajta antitézisének számított.[127] S egyáltalán: van-e valamiféle morális haszna annak, ha valaki szegény? A választ megint csak az ifjabb Seneca adja meg. Seneca, aki Tertullianus szerint sokszor úgy beszél, mintha keresztény lenne.[128]

Szemben a gazdagsággal, amely megannyi erény kibontakoztatásához nyújt teret (ezek közül elég, ha mi csak az önmérséklet és a bőkezűség erényét nevezzük meg itt), a szegénység csak egyetlen virtus gyakorlását biztosíthatja. Azt, hogy ne törjünk meg súlya alatt – legalábbis az ifjabb Seneca szerint (De vita beata [’A boldog életről’], 22,1: in paupertate … unum genus virtutis sit non inclinari nec deprimi). Később Pál is a „nyomorúság – pontosabban a ’szorongattatás’ – sok próbájáról” ír (2Kor 8,2: en polléi dokiméi thlipseós).

Ugyanebben az írásában azután Seneca úgy véli, hogy munka nélkül (ti. a kitartó munkát igénylő tevékenységek megléte nélkül) semmiféle erényre sem tehetünk szert: De vit. beat. 25,5. Mindezzel Vergiliust idézi. Közelebbről a vergiliusi ’Georgica’ azon két sorát, mely szerint a kemény munka legyőz mindent, ha nyomorunkban szorongat a szükség (I,145 sk: labor omnia vicit/improbus et duris urgens in rebus egestas).[129]

Innen szinte egyenes út vezet a munka világát ismerő (vö. 1Kor 3,10.), s a kétkezi munkától sohasem idegenkedő[130] Pál apostol azon gondolatához, amely a gyülekezetek tagjai számára előírja az állandó munkavégzést (2Thess 3,6 skk; küln. 10 sk.).[131] A kitartó fáradozással járó munka – megannyi más morális előnye mellett[132] – nagyon is alkalmas eszköznek látszott arra, hogy távol tartsa a társadalom állandó munkával rendelkező tagjaitól a bűnt, s a már viselhetetlenné váló nyomort. A korai gyülekezeteken belül pedig részben a kemény kétkezi munkával szerzett fölöslegből tudták biztosítani az elesettek és nélkülözők (hoi astheneis) segélyezését, valamint a szükséget szenvedők (hoi chreian echontes) támogatását (ApCsel 20,34 sk; Ef 4,28.).[133]

 

A szegénység társadalmi megítélése a keresztény közegben: A korai gyülekezetek felfogásától (III.1-3.) a szegények és a szegénység fogalmaihoz kapcsolódó értékváltás folyamatának lezáródásáig a „Nagyegyházon” belül (III.4-6.).

(III.1.) A Kr. u. I. század utolsó harmadában kezdett elterjedni Nyugat-Kis-Ázsia városi közösségeinek lakossága körében szélesebb körben is a kereszténység – egyfajta alternatívát jelentve az életmód és az életszemlélet területén egyaránt.[134] Ekkoriban még a gazdag Nyugat-Kis-Ázsia területén létrejött keresztény közösségek többsége szegény volt. Mindennapi létüket nem, vagy alig befolyásolták a gyülekezetnek helyet adó város gazdasági lehetőségei. Az Apokalypsis szerzője például így ír a magát pénzein »Asia (provincia) szépségben és nagyságban első városa«-ként propagáló,[135] a tartományon belül elfoglalt pozíciójának megfelelően pedig később (Kr. u. 123/124-től) már a kétszeres neókoros címet viselő Smyrna[136] keresztény gyülekezetéről: „Tudok nyomorúságodról és szegénységedről” (2,9.). Ugyancsak itt, a ’Jelenések könyvében’ a laodikeiai[137] gyülekezetről azt olvashatjuk, hogy gazdagnak tartja magát. Azt állítja magáról, semmire sincs szüksége, holott valójában szegény, vak és mezítelen (3,17.). Néhány elszórt utalás alapján joggal feltételezhetjük, hogy hasonló lehetett a helyzet a Birodalmon belüli Kelet más tartományaiban is.[138]

A Kr. u. I. század utolsó harmadának lassan formálódó keresztény közösségeiben nem keltett megütközést a szegénység. Istentől rendelt állapotnak számított,[139] némelykor pedig a kiválasztottság egyfajta jelének is.

Így gondolhatták ezt mindazok, akik „az Ázsiában levő hét gyülekezet” (Jel. 1,4; vö. 1,11;22. és 2,1 skk.) korai keresztény közösségeihez tartoztak, melyek még jól ismerték a zsidó hagyományt. S ha szegényt láttak, úgy emlékezetükbe idéződhetett Sámuel első könyvének egy ismert passzusa: „Az Úr tesz szegénnyé és gazdaggá, Ő aláz meg, és Ő magasztal fel. Fölemeli a porból a pórt, és kiemeli a szemétből a szegényt, leülteti az előkelőkkel együtt, és főhelyet juttat neki.” (2,7-8.). E gondolat később megjelenik Lukács evangéliumában is: 1,46-55. (Mária éneke) és 6,20 skk. (a „Hegyi beszéd” a szegények eljövendő boldogságát meghirdető passzusai)[140].

A páli missziótól érintett területen, Görögország vagy Kis-Ázsia egyik közösségében Kr. u. 90 körül keletkezett Lukács-evangélium szerzője – mint ismeretes – fokozott társadalmi érzékenységet mutat a szegények iránt. De ugyancsak ezzel a hangvétellel szól a közel egy időben (Kr. u. 70 és 80 között), Palesztinában vagy szíriai zsidókeresztény közegben íródott ’Jakab-levél’ több szakasza is. Itt azt olvashatjuk, hogy szemben a gazdaggal, akinek kudarcot vallhat minden üzleti vállalkozása[141], a szegény az, aki bízvást dicsekedhet méltóságával[142]. „A világ szemében szegényeket” (tus ptóchus tói kosmói) ugyanis – állítja a levél szerzője – Isten választotta ki, „hogy hitben gazdagok legyenek, és örököljék azt az országot, amelyet Isten az őt szeretőknek ígért” (Jak 2,5.).[143] Vagyis a szegénység az akkori keresztény társadalomban nem csak a kiválasztottság jelévé, de egyfajta morális érték hordozójává is vált.[144] A szegénység immáron keresztény fogalmához (is) társítható erények gyakorlásához azonban nem kínált reális alternatívát az akkori társadalom.

 

(III.2.) A hellénisztikus világ a vagyonból és az állami hatalom gyakorlásából egyaránt kizárta az alsóbb néprétegeket. A szegények válasza erre az adósság-elengedés (chreón apokopé) követelése volt és a földek újrafelosztását kikényszeríteni kívánó program (gés anadasmos) meghirdetése.[145] Hasonlóképpen háttérbe szorította, majd mindinkább (negatív) diszkriminációval kezelte szegénynek minősülő lakosságát az újtestamentumi korra már nem csak birodalmi méreteket öltő, de belső rendjében is mindinkább birodalommá szerveződő római állam is.

Róma, amely egyének és csoportok szintjén biztosította a társadalmi mobilitást, továbbra is fenntartotta a szegények tömegeinek a vagyonból és a hatalomból való kizártságát (vö. Ovidius, Amores [’Szerelmek’], III 8,55: curia pauperibus clausa est, dat census honores [’A Tanácsház zárva van a szegények előtt, csak a vagyon szerezhet tisztségeket’][146]).

A hegyeket, sivatagokat és gazdagon termő szántóföldeket egyaránt magában foglaló, tengertől tengerig nyúló hatalmas birodalom léte a kortársak számára örökkön valónak látszott. Rendje pedig – mint azt ugyancsak a neves kis-ázsiai rhétor, Aelius Aristeidés „Róma magasztalására” tartott beszédéből tudjuk – megingathatatlannak tűnt akkoriban.[147]

Így, amiként már a Kr. u. 66-ban kirobban zsidó felkelés leverése után is, az Imperium Romanum által megtestesített hatalommal szemben a Birodalmon belüli Kelet szegényei számára csak egyetlen – reális – alternatíva maradt: az egyértelmű elhatárolódás ettől a társadalomtól. A korai kereszténység válasza is ez volt Róma létezésére.

A Róma által uralt világtól való elhatárolódás programszerű meghirdetésével már a ’Jelenések könyvében’ is találkozhatunk. Az Apokalypsis eredetileg nyilván vándorprófétaként tevékenykedő szerzője egykor talán Palesztinában élt, s onnan vándorolt ki Kis-Ázsiába,[148] ahol azután régiók feletti tekintélyt tulajdonított magának. (Ez utóbbi magából a ’Jelenések’ hangvételéből is megmutatkozik.) A nyugat-kis-ázsiai gyülekezeteknek címzett, már száműzetésben írott műve egyik prófétai felhívásában kivonulásra szólít fel ebből a világból az egykori vándor-karizmatikus (18,4.). Egyes kutatók szerint ez az exodus-felhívás lehetett a mű legfontosabb üzenete.[149] De hasonlóképpen szólt levelében a közel-kortárs, s ugyancsak zsidókeresztény Jakab is. A kegyes és istenfélő ember egyik legfőbb feladata szerinte abban áll, hogy erkölcseiben tisztán őrizze meg magát. Ezt pedig úgy érheti el, ha távol marad ettől a világtól (Jak 1,27: aspilon heauton térein apo tu kosmu).[150]

 

(III.3.) A világból való kivonulás gyakorlati megvalósításának egyik eszköze csak a szegénység önkéntes vállalása[151] lehetett. Mindez szorosan kapcsolódott őskeresztény hagyományhoz.

A legkorábbi keresztény gyülekezet, a Péter, János és Jakab által irányított jeruzsálemi ősegyház javaikat egymással megosztó, szegény hívekből állt: vö. ApCsel 2,44; 4,32. Szegényeknek nevezi őket a ’Római-’ (15,25 sk.), a ’Második Korinthusi-’ (9,12.) és a ’Galata-levél’ (2,10.) is. Maguk a jeruzsálemi ősegyház tagjai is szegényeknek (’ebioniták’-nak) nevezték magukat. Hangvétele alapján a társadalom alsóbb rétegek nézeteit szólaltatja meg a montanista mozgalom eszmei megalapozásában (János evangéliuma mellett) később oly nagy szerepet játszó újszövetségi irat, a valamikor Kr. u. 90 és 95 között – a keresztény hagyomány szerint a nyugat-kis-ázsiai partvidék előtt fekvő Patmos szigetén – keletkezett ’Jelenések könyve’ is.[152] Az itt hangoztatott eszmék (a gazdagság és a hatalom megvetése, valamint a hatalmasok iránti gyűlölet) ugyanis nyilván csak a szegények körében számíthattak osztatlan egyetértésre.

Kézművesek, halászok és egyéb kisemberek közül kerültek ki új hit első követői már a Szíria-palesztinai térségben is. Vagyis olyan emberek közül, akiket – mint fentebb, a cicerói De officiis megfogalmazásaiból már láttuk – a társadalmi elit lenézett, vagy éppenséggel mélységesen megvetett. Hasonló foglalkozásokat űzhettek a nyugat-kis-ázsiai diaszpóra később zsidókereszténnyé lett tagjai is.[153] Még az ’Első Korinthusi levél’ is arról szól, hogy az akkori keresztény testvérek között nem sok a hatalmas vagy az előkelő (1Kor 1,26.).

 

(III.4.) A hívek szociális összetételének fokozatos megváltozása a gyülekezeteken belül azután előbb nemkívánatossá, majd a kereszténység missziós tevékenysége szempontjából egyenesen károssá tette a korai gyülekezetek a gazdagságot mindenestől elítélő magatartásnak fenntartását. Az eszkatológikus remények meghiúsulásával már az e világon berendezkedő, s helyét a „császár országában” (regnum Caesaris) kereső egyháznak szüksége volt a gazdagok támogatására.

A »gazdagok« megjelölés alatt a korai időkben persze főként a középrétegek képviselőire gondolhatunk.[154] Ekkor valószínűleg még az ő házaikban gyűltek össze a keresztények, hiszen csak a módosabbaknak, vagy a kifejezetten tehetőseknek voltak erre a célra megfelelő, kisebb vagy nagyobb helyiségeik.[155] Ők rendezték a szeretetlakomákat.[156] A gazdagoknak a „pogány” városi közösségeken belül élvezett tekintélye pedig jelentős mértékben elősegítette a missziós tevékenység sikereit. Anyagi támogatásuk nélkül az egyház csak kevéssé hatékonyan tudta volna segélyezni növekvő számú szegényeit.

A mások megsegítéséért vállalt böjt, az erőtlenekért végzett kétkezi munka (ApCsel 20,34 sk.), vagy az elesettek javát szolgáló lemondás meglehetősen elterjedt gyakorlatnak számíthatott a korai idők keresztény egyházában.[157] Ám a szegény özvegyasszony utolsó két fillérje (Mk 12,41-44; vö. Lk 21,1-4.) csak segíthette, de nem tarthatta el a gyülekezet szegényeit. Bekövetkezett tehát a szükséges értékváltás a tulajdonhoz és a gazdagsághoz való viszonyban.[158]

 

(III.5.) Az újszövetségi iratok szerkesztői így megtartottak néhány, az önként vállal szegénységet magasztaló passzust, mintegy a korai keresztény közösségeket átható személetmód emlékeként: l. pl. Lk 18,18-27; küln. 18,22-25.[159] és Mt. 19,16-30. stb. Ugyanakkor kevéssé élesen nyilatkoznak meg a gazdagokkal szemben.[160]

Jézus Máté evangéliumában olvasható kijelentése szerint a gazdagoknak, akik semmi hajlandóságot nem mutatnak arra, hogy lemondjanak vagyonukról a szegények javára, semmi esélyük nincsen arra, hogy bejuthassanak a mennyek országába (Mt 10,21 skk; 25.). Pálnál az effajta gazdagok (hoi plusioi) helyére már azok kerülnek, akik sóvárognak a gazdagság után (1Kor 6,10: hai pleonektai; vö. Ef 5,5.). Itt az anyagi javak megszerzésére irányuló szélsőséges „bírvágy” (pleonexia), a bálványimádás egyik megjelenési formájának tekinthető kapzsiság (Kol 3,5; Ef 5,5.) bűnében vétkesek azok, akik nem fogják örökölni Isten országát. Most már ők nem juthatnak be az égi basileiába (uo.).[161]

A korinthosi gyülekezethez intézett második levélben Pál apostol „a tisztaszívűség gazdagságának” forrásaként nevezi meg a „nagy szegénységet” (2Kor 8,2.).[162] Hasonlóképpen fogalmaz később ’Jakab levele’ is, amelynek szerzője a ’világ szemében szegényeket … hitben gazdagoknak’ nevezi’ (2,5.). Ez a felfogás később is megmarad: l. küln. a keresztény tökéletesség három feltétele közé (szegénység, szűzi élet, engedelmesség) a szegénységet is belefoglaló ún. evangéliumi tanácsokat (Mt 19,16 skk; küln. 21 skk. = Mk 10,17 skk; küln. 21 skk. = Lk 18,18 skk; küln. 22 skk.).[163] S nem csupán megmaradt: mindenkor ezt követték a két kezük munkájából élő, s a szegénységet is tudatosan vállaló[164] szerzetesek. Az egyház pedig, mint azt a később az ún. kanonikus könyvek közé sorolt újszövetségi irat, a ’Zsidókhoz írott levél’ egy helye is mutatja, alapvető elveiben továbbra is szolidaritást vállalt a szegények iránt. „A jótékonyságról és az egymással való közösségvállalásról … el ne feledkezzetek – ekként hangzik a tanács formáját öltő felszólítás –, mert az ilyen áldozatokban gyönyörködik az Isten” (13,16.). Az egyház később is „megemlékezett a szegényekről” (vö. Gal 2,10.)[165]. A szemléleti változás folyamata azonban már Pál idejében megindult.[166] A vagyonról való lemondás követelményét hamarosan „a vagyonnal való szociális érzékenységű bánásmód” követelménye (Gerd Theissen)[167] váltotta fel.[168]

 

(III.6.) A Lukács evangéliumában ábrázolt gazdag „fővámszedő” (architelónés), a Jézussal való találkozását követően vagyona felét a szegényekkel megosztó Zakeus lesz ennek a magatartásnak a mintája (Lk 19,1-10.). Magasztalása egyben a korai egyház a gazdagsággal szemben elfoglalt új magatartásra is rámutat. Amiként arra is, amit a gyülekezet az ide befogadott gazdagoktól elvárt. „A gazdagok tegyenek jót, legyenek gazdagok a jó cselekedetekben, adakozzanak szívesen, részesítsenek javaikban másokat” – írja Pál apostol a Timotheoshoz intézett első levélben. Majd így folytatja: „Gyűjtsenek maguknak jó alapot a jövőre, hogy elnyerjék az igaz életet” (1Tim 6,18.).

Ugyancsak ezt a követelményt fogalmazza meg később a Hermas ’Pásztor’-ában (Poimén) szereplő egyik példázat: a termést hozó szőlő és a meddő, ám a szőlő támaszául szolgáló szilfa egymásra utaltságának példázata. A gazdagnak bár van vagyona, de az Úr előtt mégis szegénynek számít – mondja Hermas. Gazdagsága leköti figyelmét, és így keveset ér imádsága. De ha megsegíti szükségében a szegényt – aki Isten színe előtt gazdagnak számít –, az majd imáival az Úrnál közbenjár érte (51,1-6 skk.). Ezzel a gondolattal, bár kevéssé kidolgozott formában, az ún. első Kelemen-levélben is találkozhatunk (1Kel 38,1-2.).[169]

 

***

 

Végezetül néhány záró megállapítás. A Kr. u. II. század keresztény gyülekezeteiben, így a római Nyugat-Kis-Ázsia városi gyülekezeteiben is, egyre inkább olyan tehetős, vagy legalábbis tehetősnek mondható társadalmi csoportok is megjelennek, akiket szoros szálak fűztek a környező világhoz. A gyülekezetekbe is „fényes ruhában”, s ’ujjukon aranygyűrűvel’ járó gazdagok (Jak 2,2: anér chrysodaktylios en esthéti lamprai), mivel a „pogány” közegből jöttek, részben magukkal hozták annak társadalmi normáit. Így magukkal hozták a szegényekkel szembeni előítéleteket is.[170] Nem véletlenül óv a velük való kivételezéstől ’Jakab levele’ (2,1 skk.). Szerzője még némi idegenkedéssel tekint a gazdagokra,[171] s egyfajta félelemmel szemléli a gyülekezeteken belül növekvő befolyásukat.

A antik városok belső életében meghatározó szerepet játszó gazdagok, ha keresztényekké lettek is, tartósan nem viselhették el azt, hogy eléjük helyezzék a csak kevéssel bírókat. S még inkább kevésbé tolerálhatták a nincstelenek magasztalását, akiket korábban nyilván maguk is megvetettek.

Amikor a missziós tevékenységét még jobbára a városokat lakó módosabb zsidóság megnyerése érdekében végző Máté (közelebbről a Máté-evangélium ezen forráscsoportjának szerzője) azt mondja, hogy a lelki értelemben vett szegényeké (hoi ptóchoi tói pneumati) a mennyek országa (Mt 5,3.), alighanem tudatosan alkalmazza ezt, a Lukács evangéliumából később hiányzó fogalmi korlátozást (vö. Lk 6,20.). Tehetős hallgatósága körében nyilván visszatetszést keltett volna, ha a gazdag elé helyezik a szegényt, azt, aki gyakorta éppen a gazdagok támogatására szorult.

A formálódó egyházszervezet hierarchikus struktúrájában épp így nem volt már helye a szegényeknek. A folyamat persze meglehetősen lassú volt. A zsidó hagyomány szellemét még őrző, valamikor Kr. u. 150 körül keletkezett ’Didakhé’ szerint a szegények – a helyi hierarchiában – rögtön a főpapok szerepét betöltő próféták után következnek (XIII,3.).[172] Ugyanakkor a Timotheoshoz címzett első levél, miután részletesebben is felsorolja a jó püspök elengedhetetlen tulajdonságait,[173] ha nem is mondja ki, de már sugallja, hogy – az egyik alapkövetelménynek számító feddhetetlenség mellett – a püspöknek a jobb módú emberek közül kell kikerülnie. Olyannak kell lennie – jelenti ki a levél írója –, aki „a maga háza népét jól vezeti” (3,4.). Bár a hívők feletti pásztorkodás az Úr adománya, mégis, csak egy ilyen, némely földi javakkal is ellátott ember tud megfelelőképpen gondot viselni Isten egyházára.[174] Már csak azért is, mert a püspököt a „pogányoknak” is tisztelniük kell.[175]

E folyamat a harmadik keresztény nemzedék életében ment végbe. Egy olyan időszakban, amikor már nem volt tényleges jelentőségük a szegénység üdvözítő voltát hirdető, s a rigorózusan aszkétikus erkölcsi normákat képviselő vándorprófétáknak és vándorapostoloknak. Akkor, amikor az ’Ephesosi levél’-ben, illetve az ’Első Korinthusi levél’-ben is említett vándorhierarchia[176] szerepét fokozatosan a helyi hierarchia vette át.

A montanizmus kibontakozása így lényegében egybeesett az ugyancsak az apostoli atyák korában tevékenykedő antiocheiai Ignatiostól programszerűen meghirdetett püspöki egyházak intenzív térhódításának folyamatával. A magát „új próféciának” nevező montanizmus „forradalmi konzervativizmusával” (Carl Andresen),[177] megpróbálta visszaforgatni az idő kerekét, hogy az egyház visszatérhessen az őskeresztény kor hagyományaihoz. Montanos, majd örökébe lépő „prófétanői” így azután óhatatlanul beleütköztek abba, a hivatalos egyháztól, vagy másképpen a „Nagyegyháztól” (Großkirche) képviselt ignáci követelménybe, mely szerint a híveknek a püspök nélkül semmi olyat nem volt szabad tenniük, ami az egyházzal kapcsolatos.[178]

A montanizmus társadalmi bázisát a szegények alkották. „Egyházon belüli mozgalmuk”[179] is főként az Asia provincia részét alkotó Phrygia a császári nagybirtokon (saltus) foglalkoztatott, az adópréstől elnyomorított vidéki lakosságára, valamint a jómód árnyékában élő, a helyi curiaknak kiszolgáltatott városi szegényekre támaszkodott. A montanisták azután részben az ő nézeteik képviseletében szálltak szembe az egyház missziós tevékenysége érdekében szükségessé vált hellénizálódási folyamattal is. Mozgalmuk ebben is hasonlított a circumcelliók későbbi – részben szintén a helyi, s kevéssé romanizálódott vidéki lakosságra támaszkodó – afrikai (főként Africa proconsularisban kibontakozott) mozgalmához. Így kudarcát is részben azok az okok idézték elő, melyek az ugyancsak a szegények egyházának tekinthető donatizmus[180] elkerülhetetlen bukásához vezettek.

A világi hatalommal mindinkább összefonódó egyház, amely egyfajta karitatív intézménnyé formálta a szegénygondozást,[181] ezt követően már tudatos lépéseket tett a szegények a gyülekezeten belüli befolyásának visszaszorítására. A kései antikvitás korára bekövetkezett változások egyik tárgyiasult jele lett a püspökök – döntően megváltozott társadalmi státuszukra utaló – ruházata is. Jézus még a szerény életvitelről tanúskodó megjelenést tanácsolta az isten országának hirdetése végett útra kelő apostolainak. „Se tarisznyát, se két felső ruhát, se sarut, se botot ne vigyetek” – olvashatjuk Máté evangéliumában (Mt 10,10; vö. Lk 9,3. és Mk 6,8-9.).[182] Ezeket az útmutatásokat követte a kilikiai tartományszékhely, Tarsos egyik módosabb családjából származó hellénizálódott zsidó, a „népek apostolává” lett Pál is. Az evangélium hirdetőinek, mint mondta, magából az evangéliumból kellett megélnie (1 Kor 9,14.).

A Kr. u. III. század püspökei azonban ezt másként gondolták. Ők részben már a szegények adományaiból éltek. Világias magatartásuk, de még inkább a világban való megjelenésük hivalkodó pompája azután joggal váltotta ki a „pogányok” gúnyos megjegyzéseit.

Az utolsó nagy latin történetíró (s egyben a hagyományos római vallás elkötelezett híve), Ammianus Marcellinus művében gúnyos tárgyilagossággal[183] beszéli el Damasus Róma püspökévé választásának történetét (XXVII 3,11 skk.).[184] Majd elbeszélése végén szembeállítja a nagyvárosok püspökeinek fényűzésről és hivalkodó gazdagságról tanúskodó életszínvonalát a vidéki egyháziak egyszerű és mértékletes életmódjával. A nagyvárosokban székelő püspökök – mondja a „pogány” történetíró – a tiszteletre méltó asszonyok adományaiból (oblationibus matronarum) meggazdagodva, kocsin járnak, díszes öltözékben. És olyan pazarló lakomákat adnak – fűzi hozzá Ammianus –, hogy asztaluk felülmúlja a királyokét (XXVII 3,14 skk)[185].

A Kr. u. IV. század végére azután a nagyvárosok püspökeinek nyilvános megjelenése már teljességgel a vezető rétegek normáihoz alkalmazkodott. A püspökök részben a senatoroktól és az állami főtisztségviselőktől, sőt magától a császártól kölcsönözték egyházi méltóságjelvényeiket, amint a liturgikus ceremónia egyes elemeit is. Már csak idő kérdése volt az egyház a társadalmat – s benne a szegényeket is – uraló gazdagokkal való teljes összefonódása.

A hierarchikussá vált egyházszervezet élére állított, s a gyülekezet tagjaitól immáron szinte feltétlen engedelmességet követelő püspökök (vö. Ignat. ad Trall. 2,1 sk; ad Smyrn. 8,1 sk.) megváltozott, az egyháziak gazdagságát mintegy tüntetően hirdető magatartása azonban már a »szegénység« és a »gazdagság« társadalmi megítélésének egy másik fejezetéhez tartozik.

 

A tanulmányban alkalmazott rövidítések jegyzéke

 

ANRW – Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Berlin – New York 1972 –

ATD – Das Alte Testament Deutsch. Neues Göttinger Bibelwerk (szerk. A. Weiser). Göttingen

Bib[lica] – Biblica. Commentarii periodici ad rem biblicam scientifice investigandam. Roma, 1920–

CIL – Corpus Inscriptionum Latinarum, Berlin 1863 –

Desideri, „Dione di Prusa” (1978) – Paolo Desideri, Dione di Prusa. Un intellettuale greco nell’ impero Romano (Biblioteca di Cultura Contemporanea CXXXV), Casa Editrice G. D’Anna, Messina–Firenze 1978.

Digesta – Digesta. Corpus Iuris Civilis I¹⁵; ed. Th. Mommsen – P. Krüger, Berlin 1928.

„Dio Chrysostom” (2000) – S. Swain (szerk.), Dio Chrysostom – Politics, Letters, and Philosophy, Oxford University Press, Oxford 2000.

Finley, „Die antike Wirtschaft” (1980²) – Moses I. Finley, Die antike Wirtschaft, dtv Wissenschaft, München 1980² (1977).

GNT – Grundrisse zum Neuen Testament. Göttingen

„Emberi jogok” (2003) – Halmai Gábor – Tóth Gábor Attila (szerk.), Emberi jogok, Osiris kiadó/Osiris tankönyvek, Budapest, 2003.

Euseb. HE – (Caesareiai) Eusebios, Historia ecclesiastica [’Egyháztörténet’]

Harnack, „Die Mission u. Ausbreitung des Christentums“⁴ – Adolf von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums – in den ersten drei Jahrhunderten, Bde. I-II. Bd. I: Die Mission in Wort und Tat. Bd. II: Die Verbreitung, Leipzig 1924⁴; (1902¹; a negyedik kiadás változatlan utánnyomásban: Berlin 1965.).

IGRR – Inscriptiones Graecae ad res Romanas pertinentes I-IV: edd. R. Cagnat et al;1911-1927 (repr. Roma, 1962-1964)

IK – Inschriften griechischer Städte aus Kleinasien, Bonn: I (1972) –

Jones, „The Roman World of Dio Chrysostom” (1978) – C. P. Jones, The Roman World of Dio Chrysostom, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts and London, England, 1978.

JRS – Journal of Roman Studies. London

KlP – Der Kleine Pauly. Lexikon der Antike, Bde. I-V (szerk. K. Ziegler és W. Sontheimer), Artemis Verlag, München 1964-1975 (1979²).

Krause, „Witwen u. Waisen“ – Jens-Uwe Krause, Witwen und Waisen im römischen Reich, Bde. 1-4, Stuttgart 1994-1995.

NTD – Das Neue Testament Deutsch. Neues Göttinger Bibelwerk (Szerk. G. Friedrich és P. Stuhlmacher). Göttingen.

NTOA – Novum Testamentum et Orbis Antiquus. Department für Biblische Studien. Universität Freiburg/Schweiz.

OCD³ – The Oxford Classical Dictionary. Third edition (szerk. S. Hornblower és A. Spawforth) Oxford – New York 1996.

PIR² – Prosopographia imperii Romani saec. I-III; Második kiadás. Szerk. E. Groag – A. Stein – L. Petersen – K. Wachtel et al., Berlin – Leipzig ;1933 – 1999 (pars. I-VII; A-R).

RACh – Reallexikon für Antike und Christentum. Stuttgart 1950 –

SIG³ – Syllogae Inscriptionum Graecarum I-IV: 3. ed. W. Dittenberger; Leipzig 1915-1924.

Theissen, „Az első keresztyének vallása” – Gerd Theissen, Az első keresztyének vallása. – Az őskeresztyén vallás elemzése és vallástörténeti leírása, Budapest, A magyarországi Református Egyház Kálvin János kiadója, 2001;. 321 sk. (Német eredeti: 2000).

ThR (néhány munkában így: TRE) – Theologische Realenzyklopädie, Studienausgabe Teil. II, Berlin – New York, Walter de Gruyter; Bd. 1 (1977) – Bd. 36 (2004). Vö. még Bd. 27: Register (1998) és Gesamtregister Bd. I: Bibelstellen, Orte, Sachen (2006).

ThWNT – Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bde. I-IX (szerk. G. Kittel – G. Friedrich), W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart 1933-1973. Vö. még X,1 (Registerband; 1978) és X,2 (Kiegészítő szakirodalmi hivatkozások az egyes témákhoz, ill. szócikkekhez; 1978).

WdF – Wege der Forschung. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1961 (?)– (tematikus cikk-, illetve tanulmánygyűjtemény; az idegen nyelvű munkák esetén német fordításban).

 

Megjegyzés:

 

Jelen tanulmány a szlovákiai Komárom (Komarno) Selye János egyetemének Hittudományi karán rendezett konferencián 2007. május 4-én elhangzott előadásom tanulmánnyá átdolgozott változata. Az átdolgozás során az eredetileg előadásként elhangzott szöveget több ponton kibővítettem, és ahol az szükségesnek látszott, jegyzetekkel láttam el. A tanulmányban tárgyalt kérdések egy része (ilyenek például a szegénység fogalmához kapcsolódó társadalmi sztereotípiák; közelebbről a szegényekkel szemben már a klasszikus antikvitás időszakában is kimutatható számos előítélet) szorosan kapcsolódik az AÖU [Stiftung Aktion Österreich-Ungarn] által támogatott projektemhez: »Menschenrechte in der Antike, in den alt- und neu testamentlichen Epochen und während der sogenannten zweiten Sophistik« (2006/65öu11). A forrásanyag összegyűjtéséhez, de még inkább ún. másodlagos (szak)irodalom feltárásához nélkülözhetetlen támogatásukért, amely lehetővé tette számomra a gazdagon felszerelt bécsi könyvtárakban való kutatást, ezúton is szeretném kifejezni hálás köszönetemet az Osztrák-Magyar Akció Alapítványnak. Ugyancsak itt szeretnék köszönetet mondani Hans Schmidt lelkész úrnak, a GAW [Gustav-Adolf-Werk e.V. – Diasporawerk der Evangelischen Kirche in Deutschland] főtitkárának, valamint a GAW kuratóriumának, akik nagylelkű támogatásukkal ez évben is lehetővé tették németországi kutatóutamat.

 

Jegyzetek: