Pázmány Péter, Csúzy Zsigmond, Török Damaszcén. Három prédikátor, három korszak, három igehirdetői gyakorlat.

Pázmány Péter a Trident után elterjedő új prédikációs gyakorlat leginkább reprezentatív személyisége, az ellenreformáció nyomán kibontakozó barokk gondolkodásmód egyik legelső hazai képviselője. Életművéről, irodalmi munkásságáról bőséges szakirodalom áll rendelkezésünkre. Hatalmas erudícióját, s az abban rejlő árnyalatokat a tudományos kutatás számtalan aspektusból igyekezett és igyekszik megvilágítani. Az ő tevékenysége a katolikus igehirdetésen belül nemcsak önálló korpuszként, hanem világos és megkerülhetetlen viszonyítási pontként is funkcionál.

Csúzy Zsigmond prédikátori működése a 18. század első negyedére tehető. A sajóládi kolostor pálos szerzetesének az 1723 és 25 között öt vaskos kötete jelent meg,[1] ami ismerve a korabeli hazai könyvkiadás viszonyait mindenképp figyelemre méltó, s arra utal, hogy saját korának meghatározó szónokegyéniségei közé tartozott. Írásművészetére Koltay-Kastner Jenő áttekintő tanulmánya[2] után Bán Imre tett alapvető megállapításokat,[3] stílusát „a késői seicento modor” keretén belül határozva meg. Az utóbbi időben a katolikus prédikációirodalom kutatói nagyobb érdeklődést mutatnak a pálos szerzetes iránt, főleg Lukácsy Sándor és Tasi Réka általunk is haszonnal forgatott tanulmányaival megkezdődött az életmű bizonyos fragmentumainak szisztematikus áttekintése, feldolgozása.

A 18-19. század fordulóján élt, aktív irodalmi tevékenységet folytató Török Damaszcén minorita ferences barát volt.[4] Munkássága arra az időre tehető, amikor az 1770-es években hazánkban is meghonosodó világi beállítottságú kodifikáció már egyre merészebben dicsér, ítél, elítél. Az egri minorita ízig-vérig egyházi író. Művei elsősorban mint papi kézikönyvek, szemináriumi tananyagok funkcionáltak, s csak másodsorban jelenthettek olvasmányt a laikus olvasó számára. Pedig hatalmas erudíciója, kiművelt retorikai ismerete, munkáin keresztül is érezhető lüktető vitalitása mind-mind többre hivatták. Mindezek önmagukban sem kevés indokot szolgáltatnának ahhoz, hogy legalább néhány ív terjedelméig a minorita barát irodalmi tevékenysége irányába fordítsuk tekintetünk. De van még egy, az irodalomtörténeti vizsgálódás szempontjából hangsúlyosabb érv ezen dolgozat papírra vetése mellett: Török Damaszcén munkássága modellértékű. Több, a századfordulón, vagy a 19. század első harmadában élt hitszónokhoz hasonlóan – mint pl. Stankovátsi Leópold; Egyed Joákim; Simon Máté; Gál Bernardius; Kosztolány Sándor (Kosztolányi Dezső közeli rokona) – alkalmas arra, hogy munkásságát pragmatikai szempontú elemzés tárgyává téve retorikatörténeti, recepcióesztétikai, irodalomszociológiai következtetéseket vonjunk le a korszak prédikációirodalmára vonatkozóan.

Pázmány Péter, Csúzy Zsigmond, Török Damaszcén. E három mentalitásában, társadalmi-történeti környezetében, saját korára és az utókorra tett hatásában relevánsan eltérő prédikátori pályát egyetlen szál kapcsolja össze: a kora újkor írásművészetének története. Talán túlságosan erőteljes hármójuk egymáshoz való viszonyítása, de megítélésünk szerint így jobban megragadhatóak azok az eleinte csak felszín alatti áramlásokként érzékelhető, majd egyszer csak megcáfolhatatlan tényként megjelenő eltérések, amelyek az átmenetet biztosították a humanista alapozottságú kora-barokk retorikától a teljes bonyolultságában pompázó beszédtípuson át egy letisztultabb, „klasszicizáló” jellegű formakezeléshez. Az eljárás mellett szól, hogy az irodalmi műalkotást olyan dinamikusan változó megnyilvánulásként tekintjük, amely beleilleszkedik az irodalmi formák folytonos kommunikációjába. „A műalkotás a beszédkapcsolatok folyamatos láncolatának egyik szeme; ugyanúgy függ össze a többi, műalkotásként funkcionáló megnyilatkozással, ahogy a párbeszéd replikái egymással: éppen olyan erős szálakkal kötődik azokhoz, amelyekre maga a felelet, mint azokhoz, amelyek reája felelnek; s ugyanakkor a dialógus replikáihoz hasonlóan az összes többi műalkotástól egy abszolút határ, a beszédalany megváltozása választja el.”[5]

Jelen dolgozat a teljesség igénye nélkül, apró megfigyelések és kiragadott, de tipikus példák segítségével ezt a folyamatot kívánja regisztrálni úgy, hogy közben – óvakodva a részletek túlértékelésétől – megpróbálja elkerülni a tendenciózus, nagyívű eszmefuttatások hívogató csapdáját. E hármas viszonyrendszerben kiemelt szerepet szánunk Török Damaszcén prédikátori működésének, mivel az általa képviselt retorika áll ennek a folyamatnak végpontjában, illetve személye mindezidáig kívül rekedt az irodalmi érdeklődésen.

 

A kötet által megcélzott befogadó

A minorita szerzetes általunk tüzetesebben vizsgált prédikációs könyvének címlapján a következők állnak: Vasárnapi és ünnepnapi prédikátziók, mellyeket élő nyelven mondott, és a lelki tanítók segedelmére kiadott előljáróinak engedelméből P. Török Damanescus Szerafikus Szent Ferencz Minorita Szerzetbéli Pap. Negyedik Szakasz. Egerben, A Püspöki Oskola Betűivel 1805-dik esztendőben.[6]

E pontos címleírás eligazít a kötet tartalmára nézve, ugyanakkor stílusa jelzésértékű is. A szakirodalomban kései seicento modornak keresztelt stílus mértékletesebb, visszafogottabb (!) képviselőjének, Kelemen Didáknak cikornyás, cifra címadása követi a 17-18. század fordulójának elfogadott gyakorlatát. Török Damaszcén, illetve a 19. század századfordulójának hitszónokai viszont Pázmányhoz, Káldihoz hasonlóan – esetleg hozzájuk visszatérve? – egyszerű, témamegjelölő címekkel jegyzik műveiket.

Tanulságos az egyházi írók által megcélzott rétegek megfigyelése is. A legelső magyar nyelvű prédikációkat tartalmazó Érdy-kódex szerzője latin nyelvű prológusában művét csupán a klerikusság figyelmébe ajánlja.[7] A könyvnyomtatás elterjedése azonban a prédikációs kötetek történetében is forradalmat jelentett. A nyomtatott postillák bölcsőjénél serénykedő Bornemisza Péter csakúgy, mint közel két évszázadon keresztül mind a protestáns, mind a katolikus oldalon működő hitszónokok műveiket az utilitas követelményét szem előtt tartva öntudatosan ajánlják világiaknak is. Török Damaszcén azonban nem csak a címadásban szerény. Bár előszavában a keresztény olvasóhoz szól, de prédikációs köteteit érezhetően inkább a „lelki tanítók” figyelmébe ajánlja. A mindössze 35 sorból álló prológus célkitűzésében is rendkívül tömör és határozott: „Vedd jó neven Keresztény Olvasó tsekély iparkodásomat, mellyel, ezen meghanyatlott, és sok lélekvesztő könyveket szülő világban, az Isteni tiszteletnek elő mozdítására, az erköltsnek jobbítására igyekszem”.

Az erkölcsi célkitűzésen túl érdemes felfigyelnünk a „lélekvesztő könyvek” kifejezésre. A könyvkiadás növekvésében rejlő veszélyekre a beszédekben is tesz utalást. Böjt ötödik beszédében a paráznaság, a pajzán erkölcsök ellen emel szót. Majd kifakad: „Oh Keresztények! Ha mi is így elragadtatván lélekben, keresztül fúrhatnánk némelly házaknak falain, némelly ládáknak oldalain, némelly könyvtartó almáriumoknak ajtain, látnánk sok utálatosságokat. Látnánk ama falak között olyan tselekedeteket, mellyet kimondani szégyen, tselekedni utállatosság. Látnánk ám ládákban olly kifejezésekkel irt leveleket, hogy majd nem a tenta is amellyel irattak elszégyenli magát, és veres színre változik. Szemlélnénk amott ollyan rajzolványokat, mellyek a szemtelen képzelődésnek otsmány fajzattyai, annak aki irta, s annak aki tartya, megvesztegettetett szívét tzégérezik, a nézőknek nyilván való botránkozásokra szolgálnak. Találnánk ama könyv tartó szekrényekben ollyan könyveket, mellyek a tisztátalanság motsárjában heverő két lábu barmoktól irattak azért, hogy sok ártatlan szíveket megvesztegessenek.” (T.D.IV/448-449.) A kor körülményeit ismerve valószínűleg nem csupán a hagyományosan rossz erkölcsűnek titulált szerzők könyveire utalhat a prédikátor, hanem joggal feltételezhetjük, hogy gondolhatott a 18. század közepétől megszaporodó ponyvákra.

Ugyancsak értékes információt rejtenek magukban az egyes kötetek megjelenési körülményei. A 17-18. században tevékenykedő egyházi írók gyűjteményeiket világi mecénás segítségével – az érsek Pázmány ebben a tekintetben is kivételt jelent –, egyházi és világi célra egyaránt használt nyomdákban jelentették meg. A minorita szerzetes korára a világi támogatás háttérbe szorult. Ennek magyarázata két tényben lelhető fel. Egyrészt a nyomdák fenntartásának elérhetőbbé válása arra serkentette az egyházakat, hogy igyekezzenek maguk számára biztosítani a technikai feltételeket.[8] Másrészt az irodalmi élet erőteljes elvilágiasodásával a hitszónoklat fokozatosan kikerült az érdeklődés homlokteréből. Az irodalom laicizálódásával a mecénási kör elpártolt az egyházi írói rétegtől, amely folyamat azonban természetesen nem ekvivalens a vallásosság és a hitélet intenzitásának csökkenésével.

Mindezek figyelembevételével kijelenthető, hogy prédikációnak mint szépprózai műfajnak mozgástere nagymértékben korlátozódott a 19. század fordulójára. Ám elgondolkoztató, hogy ennek ellenére, sőt talán pont ezért, egy-egy nagy hírű igehirdetőnek az olvasottsága, közvetlen és közvetett hatása nem szenvedett csorbát. Ennek oka, hogy a kötetek könnyebben beszerezhetővé váltak, illetve a klerikusság – mely szakmai érdeklődéssel fordult a szövegek felé – igen széles, biztos olvasótábort jelentett.

 

Retorikai pozíció és beszédmód

A beszédek tárgyát tekintve megállapítható, hogy az egri minorita tartotta magát az előszóban megfogalmazottakhoz, s a kötetekben túlnyomó többségben olyan prédikációkat forgathatunk, amelyek az „Isteni tiszteletnek elő mozdítására, az erköltsnek jobbítására” törekednek. Török Damaszcén hasonlóan Pázmányhoz az utilitas követelményét „nem tudományos vagy esztétikai, hanem egyedül és csakis etikai kategóriaként” értelmezte.[9] Mindehhez az alapot az igehirdetőnek a beszéd közben elfoglalt szónoki pozíciója jelentette. Pázmány és kései, a 19. század fordulóján élt utódja beszédei többségében nem helyezi magát a befogadó közösség fölé, nem érezteti folyamatosan és nyíltan a retorikai szituációból származó fölényét, de minden megnyilatkozásuk látensen kifejezik azt.

Ezzel szemben 1720-as évek igehirdetője, mint például Csúzy Zsigmond az oráció során a mindentudás pozícióját veszi fel, „ex cathedra” szintű megnyilatkozási nem a közösségvállalás aspektusát, hanem a közösség felett állás gesztusát hordozzák. A sajóládi kolostor tudós szerzetesének szövegeiben kifejeződik, hogy hitszónokként retorikai fölényének tudatában van. Ugyanakkor tudatában van annak is, hogy ez nem személyes tulajdonságaiból, még csak nem is papi státuszából ered, bár beszédeiben hosszasan értekezik arról a retorikai közhelyről, hogy vallási vezetőként az erkölcsös élet és a szolgálat kívánalma rá és hivatásbeli társaira különösképp vonatkozik. A mindentudás pozícióját nála a képviselt tan, a „mostani vitézkedő dicsőséges Anyaszentegyház” által vallott dogmák megcáfolhatatlansága szolgáltatja, amihez a szükséges megdönthetetlen és meggyőző erőt az auktoritás adja. Épp ezért a pálos szerzetes munkásságára vonatkozóan különösen nagy elméleti és gyakorlati tanulságot hordoz az a közeli jövőben elvégzendő feladat, amelyet forráskészletének és citált tekintélyeinek módszeres felmérése jelent.

A Csúzy által képviselt retorikai pozícióból eredő tekintélyelvűség hatásmechanizmusát tekintve mind az etikai célzatú, mind pedig a szentek laudációját felvállaló beszédek esetében elsősorban az erkölcsi feddőzés és az erények idealizálásának lehetőségét hordja magában, így nem az értelmi meggyőzés, hanem a példakövetés által kíván hatni. Mindez erősen redukálja a befogadó közösség hétköznapi problémáival való azonosulás, együttérzés és empátia megfogalmazását. Így a pálos igehirdető retorikai eszköztárán kívül rekednek azok a pedagógiai és pszichológiai érzéket hordozó megnyilvánulások, amely Pázmány prédikációinak egyik sokat méltatott, nagy értéke.

Megtalálható azonban ez az orientáltság Török Damaszcén repertoárjában, aminek illusztris példája a következő pszichologizáló fejtegetés: „az indulatokat követő ember tsak azokat veszi bé a hit letzkéiből, mellyek az ő vágyódásaival nem ellenkeznek, amik pedig ellenére vagynak azokat vagy megveti, vagy legalább különbféle magyarázatokkal, okoskodásokkal tágit rajtok. Innét vagyon, hogy kételkednek sokan; vallyon az a kevés rosz vágyódás mellynek szívemben helyt adtam, megérdemli e az örök kárhozatot? Innét vagyon, hogy noha tudgyák az emberek, némelly teremtett állatoknak szeretetét vétkesnek lenni, mégis attól el nem vonnyák magokat, mert nem engedelmeskedik a hitnek az indulat. Innét vagyon, hogy rettegnek az emberek azért, hogy a hit jovallása szerént nem élnek, mégis aszerént élni nem akarnak, mert tsak az indulatok ösztönét, nem a hit igazságát akarja követni az ember”. (T.D.IV/167-68)

Török Damaszcén beszédmódjának jellemzője, hogy a padsorokban helyet foglaló gyülekezeti tagok érdeklődésére alapozva olyan kommunikációs kapcsolat kialakítására törekszik, amely a befogadó aktív együttműködésére épít. „Valakit minden nehézség nélkül szeretni, de mikor a szeretetet terhes dolgoknak elviselésével kellene megmutatni, akkor a szeretetet eltitkolni, úgy tetszik nem tészen annyit, mint valakit tellyes szívünkből, és minden erőnkből szeretni. Ember hitesd el magaddal, hogy tellyes szeretni sokat foglal magában. Állits ki nékem a világnak piaczára azon kérkedő szeretőket, akik sziveknek egész ki-ontásával, a gyémántnál erősebb fogadásokkal szereteteket kedveseiknek le kötelezték, botsás reájok a szeretetnek megbizonyitásáért elviselendő súlyos terheket, meglátod, hogy egy temérdek tsoportból alig találsz egy párt, aki tellyes szivéből szeressen. Tellyes szivből szeretni valakit sokat foglal magában.” (T.D.IV/106.)

A citátum első mondatában általános érvényű, szentenciózus igazságot fogalmaz meg. Mindezt úgy, hogy a viszonyulást, értékelést kifejező „úgy tetszik” módosító szó értékű elem grammatikailag olyan mondategészt ad, mintha az itt megfogalmazott gondolat csupán az ő saját véleményét tükrözné. Ez az egyéni állásfoglalás látszatát keltő szerkesztettség azonban nem más, mint mesteri retorikai fogás, a dubitatio pragmatikai alakzatának alkalmazása, amely által lehetővé teszi a közönség megszólítását. A felszólítást egybeszőve egy másik szentenciával, eléri azt, hogy a hallgatóság kollektív tapasztalata lett a megszólított, melyet bíróként idézett meg a tétel igazságtartalmának eldöntésére.

A következőkben már egyértelműen ehhez a közös pszichikai tudattartamhoz intézi szavait. A rögtönzött kis példabeszédben a szerzőnek még arra is kitért a figyelme, hogy az egyszerűbb gondolkodású befogadók számára a piac említésével képileg is felidézte az ítélkezés színterét. A tanulság összefoglalására, közönségbe plántálására a redditio alakzatával „zárójelbe” foglalta az elhangzottakat, s újfent megfogalmazta a tételmondatot.

A beláttatás közösségi tapasztalatokon történő volta természetesen előfordul a korábbi egyházi szerzők munkáiban is. Leginkább Pázmány Péterre jellemző ez az eljárás. A Pázmányt követő évtizedek prédikátorai azonban a barokk jegyében nagyobb teret engedtek a vallási miszticizmusnak, a racionalitáson felül álló hitnek.[10]

 

Az auktorhasználat

Az indulat – amely szónak szövegbeli jelentése érzelemnek felel – által vezérelt cselekvés megfeddésében érezhetünk némi közhelyes ízt, de az egri minorita esetében helyesebb, ha a felvilágosodás érzelmek primátusát hirdető elveinek vitatását fedezzük fel benne, mivel a kötet számtalan locusa ezt igazolja. Hasonló értelemben, s hasonlóan érezhető ellenszenvvel használja az érzékenység szót is.

Török Damaszcén több prédikációjában feszegeti a felvilágosodás érzékenységkultuszának hatására bekövetkezett változásokat, amely az egyház státuszának megváltozását is eredményezi. Az esetek többségében meglepő módon olyan igehirdetői magatartást vesz fel, amely a korábbi évszázadok gyakorlatával összeegyeztethetetlen. Nem alapjában tagadja a világi bölcselkedés tanításait, sőt megengedi, hangoztatja, hogy a főbb esztétikai és erkölcsi kategóriák ennek a fényénél is megismerhetőek. „Valameddig igaz az, hogy a természet világánál is bizonyos tselekedeteket jóknak, másokat roszszaknak ismér, az is igaz, hogy ha a megismért jót nem tselekszi, nem boldog. Aki az emberi nemes természetről nemessen gondolkodik, tudgya mondásomnak igazságát. De egyedül a puszta emberi okoskodással nem tselekszi. Mert a mi akaratunk roszra igen hajlandó, a jóknak gyakorlása nehéz, a jók melyeket az érzékenység tapasztal, sokkal inkább édesgetnek bennünket azoknál, mellyeket tsak az értelem által ismerünk, a jelenvalóktól inkább félünk, mint a jövendőktől, gyakran a párt ütő indulatok gerjedeznek bennünk, azért noha láttyuk a jót, még is a roszszat követtyük.” (T.D.IV/34.) Mindenképp szokatlan, hogy nem az elutasítás, nem az elzárkózás gesztusával él, hanem az új eszmerendszer és a vallás tanításának egymáshoz való viszonyát igyekszik meghatározni, a két (egymást kizárónak tartott) világfelfogást kölcsönhatásukban kívánja megragadni. Ez egyben kísérlet arra is, hogy a megváltozott körülmények között kijelölje az eklézsia helyét.

Még inkább szembeszökő az elmozdulás, ha összevetjük Török Damaszcén gondolatait Csúzy Zsigmond világi bölcsességről, bölcsekről vallott eszmefuttatásával. „Némellyek, a pogány bölcseket értik; kik, pallérozott színes írásokkal, és mézzel folyó ékes beszédekkel, nézőknek nézvén, és mestereknek magokat, sok szép dolgokat emlegettek a tekélletesről, és jó erkölcsről, nóha magok a pogányságnak setétségében tévelyegtek, és amit szóval tanétottak, feslett példájokkal azt elrontották; [az ilyen ember…] az egek sarkai körül foglallatoskodik, és az emberekkel semmit vagy igen keveset gondol [ezért úgy gondolják, hogy az Úr…] miképpen az egeket magának tartya, úgy a földet &c. az emberek fiainak adta, hogy azzal kedvekre éllyenek. Vagy, fortélyos csalárdsággal palástolván, s Machiavellussal béllelvén mindeneket; a jót is gonosznak, a gonoszt is jónak tettetik; és úgy árúllyak a czigánnyal sült béna lovokat: czifra czégér alatt zeverliczájokat, és úgy adgyák föl, a büdös húst jó lével, és úgy is öntik alád ravasz forrojokat…” (E.T.481-82)[11] Csúzy tehát a rá jellemző vehemenciával elutasítja, hogy világi filozófia – még ha csak elenyészően kis mértékben is – de nyerhet eszkatologikus értelmet. A pálos igehirdető a diadalmas egyház szónoka, aki az abszolút igazság birtokosának aspektusából argumentál, így számára a hit a végső cél, ami egyben az Istennek tetsző életet is jelenti. Ezzel ellentétben Török Damaszcén megváltozott történelmi-társadalmi környezetben működik, egy olyan átmeneti korban, amikor az egyháznak újra kell definiálnia magát. Számára a hit már nem maga a végső cél, hanem eszköz, amely által az istenes keresztényi élet megvalósulhat, az üdvtörténet beteljesedhet.

Török Damaszcén argumentációjának lényege, hogy bár nézeteik cáfolására kiaknázza a világi személyek erkölcsi-magatartásbeli hiányából származó retorikai lehetőségeket, de nem mossa egybe az auktorok filozófiai tanait és életvitelét. Ehelyett inkább arra helyezi a hangsúlyt, hogy a legbölcsebb tanítás sem nyújthat bizonyosságot, ha nem vetik alá magukat az isteni gondviselés irgalmának. Az egri minorita prédikációs kötetének szembeszökő sajátossága a marginális jegyzetekben megadott auktorok hiánya. Természetesen nem mellőzi a tekintélyelvet, a szövegtestben sok esetben, de szinte csak bibliai hivatkozás esetén pontosan közli citátumai eredetét.

A minta, Pázmány auktortisztelete egyaránt eredeztető a humanista filológia forrástiszteletéből és a körvonalazódó barokk stílus elváráshorizontjából. Ez utóbbi Csúzynál és kortársainál realizálódik teljes egészében, náluk az auctoritas, a megkérdőjelezhetetlen és megfellebbezhetetlen tekintély ereje által hat. A késő-barokk kori prédikátor számára a locus pontos megjelölése nem filológiai pontosság szempontjából lényeges, hanem hogy nyilvánvalóvá tegye ítélete megcáfolhatatlanságát. Török Damaszcénnél azonban az auktor döntő többségében nem megdönthetetlen tekintélyként, hanem hitelesítő tanúként van megidézve. Épp ezért a 19. század fordulójának igehirdetője a locusok megadását sem érzi kötelező érvényűnek, mint ahogy a citátumok latin és magyar nyelvű elhangzását sem.

A beszédek forrásaira vonatkozó tüzetes kimutatás Török Damaszcénnél – köszönhetően a hiányos hivatkozásoknak – sokkal több munkát jelentene, mint amennyi sikert hozna. De nem mondhatunk le arról, hogy a kézzelfogható tényeket alapul véve következtetéseket vonjunk le. Legfőbb tekintély természetesen nála is a Szentírás, s ugyanúgy megtalálhatók a teológiai szerzők különböző csoportjai. Azonban az ő esetében a világi személyekre, pogány írókra, költőkre való hivatkozások sokkal markánsabban jelentkeznek. Arra is van példa, ami korábban elképzelhetetlennek tűnt. A földi élet hálátlanságáról szóló pünkösd utáni XIV. vasárnapra írt beszédének első részében csak és kizárólag világi auktorokra és exemplumokra hivatkozik. Szám szerint 8 szerzővel és 12 példával hozakodik elő. A prédikáció szerkezetét tekintve ez az eljárás minden szokatlansága ellenére nagyon logikus, hisz itt általános igazságok bizonyítására törekszik. A beszéd második részében ennek a beláttatott tapasztalatnak a vallás szemszögéből történő megvilágításával valósul meg a keresztényi tanítás.

A gyűjteményeken belüli jelölésekhez és a beszédek szerkesztettségéhez kapcsolódóan említést érdemel még a bővíthetőségre lehetőséget adó helyek kiemelésének hiánya. Ez felveti a prédikáció műfaji kettőségének problémáját: az utókor számára írásban hozzáférhető, de valójában az élőbeszéd egy tipikus formája. Pázmány, Káldi, Csúzy és kortársaik beszédeinek rögzített formája minden valószínűség szerint nem egyezik meg az elhangzottal, hisz tudjuk például, hogy az érsek folyamatosan csiszolgatta, alakítgatta prédikációit.[12] A hitszónoklatok publikálásával a prédikátorok nem írásművészetük dokumentálására, még csak nem is másolandó konstrukciók közzétételére törekedtek, hanem rugalmasan alakítható sémát tártak az olvasó elé.[13]

Hasonló szerepet tulajdonított Török Damaszcén a szövegeinek, de a felhasználás szabadságát teljes egészében a praktizáló igehirdetőre bízta. Annyira, hogy még utalás szintjén sem vindikálja magának ezt a jogot. A bővíthetőség jelölésének elhagyása, a gyakorló igehirdetőhöz való kiszólások hiánya, a prédikációk kerek megformáltsága mind-mind azt sugalmazzák, hogy a korábbi gyakorlathoz képest az elhangzott és nyomtatott szöveg már nem tér el számottevő mértékben.

 

Az igehirdetés válasza a valláskritikára

„Veszedelemre indult a világ, nem a maga alkotmányának állapottyára, hanem az erköltsre nézve, (…) Az erköts állapottyában megvesztegettetett világban támadtak már elég hamis kristusok. Azok tudniillik, kik az egy igaz Kristusnak Szent Evangyelomát megvetik, ennek a sok semmi hitü emberek írásait eleibe tévén, és ezen szabad életre utat nyitó irások szerént élvén. Támadtak sok hamis próféták, kik a szabad életnek jóságát, tisztességét ékes szavakkal, válogatott okoskodásokkal, jósággal szinlett tsalogatásokkal úgy béakarják óltani az emberek szívébe, és úgy bé is oltották már sok ezer szívekbe, hogy a szent hit, a tiszta erkölts, majd nem egészszen számkivetésbe küldettek.” (T.D.IV/244.)

Török Damaszcén kitért arra is, hogy hogyan lehet ezen hatások ellen védekezni. „Adgy ki egy rosz erköltsű szolgán, egy haszontalan tanitón, egy ámitó személyen, és ájtatos Isten félő házat állitasz fel. Ne enged, hogy gyermekeidhez, házad népéhez tséltsap, szabad gondolatú szemtelen emberek járjanak, és így a te házad példája lészen a szép erköltsnek.” (T.D.IV/250.)

A háznép és a barátok gondos megválasztása topikus elem a keresztény tanításban. Ám feltűnő, hogy már-már állandó jelzője a feslett erkölcsű személyeknek a „szabad gondolatú” meghatározás. A pontos értelmezéshez közelebb visz a pünkösd után XIV. vasárnapra írt beszéde. Ekkor arról értekezik, hogy egyszerre lehetetlenség szolgálni az Istennek és a világi dicsőségnek. „De látok jönni egy böltselkedő tudóst, mértékletes ábrázattal, aki is így szól hozzám. Én ugyan a természeti okosságon kivül semmi más Religiót nem tartok, azonban sem az indulatoktól magamat elragadtatni nem engedem, sem az emberekben reménységemet, boldogságomat nem vetem, egyedül az okoskodás reguláit követvén, minden kijelentett Religiónak állitásai nélkül boldog vagyok.” (T.D.IV/33.)

Mint Európában érvényes tendenciával már Pázmánynak szembe kellett néznie „a reneszánsz nyomán kialakuló vallási közömbösséggel.”[14] De Bitskey István felhívja a figyelmet, hogy az érsek a tekintetét a speciális magyarországi viszonyoknak köszönhetően a protestantizmus hatásának ellensúlyozására fordította.

Pázmány késő-barokk paptársának, Csúzy Zsigmondnak nyíltan hitvitázó prédikációinak a középpontjában a protestánsok kárhoztatása állt, kik „hasonulást okoznak, és dögleletes szakadásokat; úgy hogy nincs egy Akadémiájok, nincs egy felsőbb tanétto iskolájok, mellyben vallásokkkal ellenkező vélekedéseket &c. ne tanétsanak, hol három, hol négy, hol több, hol csak két Sacramentomot alétván; és így nem gyűjtik egybe, mint jó pásztor a nyájat, hanem inkább elszéllesztik. Vegyük például Angliát (holott fészkek vagyon a Calvinistáknak) itt hitnek ágazatiban, nagyon meghasonlottak; mert, már többen vannak a Libertinianusok, hogysem mint a régi Calvinisták; kik is a bűnről, és a lélek halhatatlanságárúl, még hallani sem akarnak; mellyből iszonyú sok utálatosságok következnek, kába tévelygések, és képtelen szakadások: némellyek azt aléttyák, hogy a lelkek csak alusznak: mások, menyország pitvarában hevernek, vagy magok sem túdgyák, hol tévelyegnek itélet napig…” (E.T.485-486). Csúzy tehát regisztrálja a szabad gondolkodók létét, de a rá jellemző „nagyvonalúsággal” összemossa a teológiai irányzatokat és a kibontakozása elején járó új filozófiai eszmerendszert, a felvilágosodást. A „libertinianusok” megjelenését a protestáns hit újabb szakadásának tekinti.

Ezzel szemben a felvilágosodás sodrásában élő Török Damaszcén a korabeli szabadelvű gondolkodást már nagyon is konkrét veszélyként érzékelte. Olyan veszélyként, amely – mint az új templom felszentelésekor mondott beszédében is megfogalmazza – a „kitörlött homlokú böltselkedők” tanítása által előbb a religió külső jegyeit rombolja le (pl. templomba járás), majd az egyház belső egységét bontja meg. Különösen veszélyesnek tartotta a felvilágosult szerzők által méltatott pogány személyek tiszteletét. „Nem hozom itt elé a testi vétkeknek fertelmességét, mellyektől se Trajánus, se Hadriánus, vagy Marcus Aurelius kiknek erköltseit Marmontellus Volterrel egygyütt a Keresztények erköltse elibe tette, mentek nem voltak” (T.D.IV/36.).

A két szerző említése jellemző jegye a 19. századi teológiai közgondolkodásnak. Voltaire elmélkedéseiben, történeti műveiben többnyire elismerőleg nyilatkozik az említett római uralkodókról. Az eszményi uralkodó példáját véli felfedezni a filozófus császárban, Marcus Aureliusban, amit az is jelez, hogy ismeretségük korai, még barátinak mondható korszakában II. (Nagy) Frigyes porosz királyt is hozzá viszonyítja.[15] Rendkívül izgalmas az a rövid, szellemes írása, amelyben Marcus Aureliust a 18. század Rómájában eleveníti meg, s egy ferences rendi páterrel folytatott beszélgetését képzeli el. Jellemző az a dialógusrészlet, hogy a római uralkodónak arra a kérdésére, hol található a császárság most, a cseribarát azt válaszolja, hogy Bécsben. Ezt egy jó szándékú véleménnyel is megtoldja: „Tanácsolom, látogass el oda, nézd meg kicsit utódaidat: mert itt bizony esetleg az Inkvizicióval is dolgod lehet. Figyelmeztetlek, hogy a dominikánus atyák nem szeretnek tréfálni, s félek csúnyán kikezdenének a Marcus Aureliusokkal, a Trajánusokkal, a Tituszokkal, szóval azokkal, akik nem tudják a katekizmust”.[16]

Voltaire 18. századi hazai recepcióját kétarcúság jellemzi.[17] A század közepén az elvakult vallásosság ellenfelét látták benne. Ez eredményezi, hogy a filozófus első fordítói között találjuk például a piarista szerzetes Benyák Bernátot.[18] A század utolsó harmadára azonban felerősödnek azok a hangok, amelyek határozottan egyházellenesnek tartják a francia írót. Az erkölcsi romlás okait a vallástól való eltávolodásban meghatározó szemlélet képviselői egyre fokozódó ellenszenvvel tekintettek rá.[19] Illusztris bizonyítéka ennek az a szemléletváltás, amit példának okáért Orczy Lőrincnél megfigyelhetünk. A magyar főnemes 1758-ban és 1762-ben még fordítja Voltaire-t, 1789-ben megjelent művében azonban már élesen szembefordul a felvilágosodás képviselőjével. Bessenyeihez címzett művében hangot ad véleményének: „Baylt, Voltairt, Spinózát vessük a’ gályára, / Vigyék Spanyol király Autodaféjára”.[20]

Marmontel korabeli magyar recepciójára[21] és hatására vonatkozóan elég Báróczy Sándor fordítására vagy Kazinczy Ferenc példájára utalnunk, utóbbi sárospataki diákként ismerkedett meg irodalmával. A francia író a Belizár című regényével, s annak is a vallási türelemről szóló fejezetével vívta ki az egyház, s a Sorbonne teológusainak haragját.[22] Marmontel ezen művének 18. század végén több hazai kiadása ismert. Így a magyar olvasó francia nyelvű szövegkiadásokon kívül kezébe vehette az 1770-as esztendő környékén Horváth Mihálytól megjelent latin fordítást, magyarul pedig Vargyasi Dániel István illetve Zalányi Péter tollából jelent meg a regény. Emellett tudunk még kéziratban maradt fordításról: Kállay János műve az Országos Széchényi Könyvtárban fellelhető, míg Kubinyi Sándoré lappang.[23]

A felvilágosodás ellen állást foglalók leginkább a 15. fejezet ellen keltek ki, mert ebben az agg bizánci hadvezér arról elmélkedik, hogy az emberek elfojtott indulataikat, zsarnoki lelkületüket képzelik bele az isteni világrendbe. Ezzel szemben a Mindenható jó bíróként az embert tettei által ítéli meg. Így a Mennyországba való jutás nem csupán a megkeresztelkedettek privilégiuma, hanem olyan kiváló pogányok is elnyerhetik az örök üdvöt, mint Trajánusz vagy más híres római császárok.[24]

Összegezve tehát kijelenthetjük, hagy a felvilágosodás századának második felében a hazai értelmiség élénken reflektált a modern filozófiai eszmékre, egyre inkább érezhetővé vált a „franciás” műveltség jelenléte.[25] Ezzel egy időben – mint azt Kaprinai István példája mutatja – a magyar prédikációirodalom közvetlenül kapcsolatba kerül a kortárs francia gyakorlattal.[26]

Voltaire és Marmontel említése egy refutációt megvalósító exemplumhalmaz végén két okból is megfontolt retorikai eljárás. Egyrészt felidézi ezzel, hogy a vallás nem először néz szembe az adott problémával, s korábban sem okozott gondot neki a téveszmék kezelése. Így a helytelen eszmék cáfolása immanensen magában hordozza az egyházi tanítás felsőbbségének kinyilvánítását.[27] Másrészt a történelmi párhuzam alkalmas arra, hogy az új filozófiai irányzatokat néhány rendkívül elnagyolt vonással, sokszor nem a releváns tényezőket megragadva vázolja a modern eszmék között nem járatos hallgató előtt, s ezzel elrettentsen. Az érintőleges említés mellett szól, hogy tüzetes tárgyalása szétfeszítené a hitszónoklat kereteit, és a sikertelen kivitelezés esetén kontraproduktívvá válhatna.

 

A késő-barokk retorikai gyakorlat hagyománya Török Damaszcénnél

A 19. század fordulójának prédikációirodalmát vizsgálva számtalan apró részlet érzékelteti, hogy a papság nem kövült meg saját, több évszázados gyakorlata által beidegződött argumentációjában, hanem – szem előtt tartva a tradíciót – a modern idők igényéhez igazodva új érveket, új érvelési stratégiákat épít be az eszköztárába. Ugyanakkor Török Damaszcén írásművészetében kimutatható az előző korszak irodalmi, retorikai hagyománya. Mielőtt a minorita prédikátor újszerűségére fordítanánk tekintetünk, nézzünk példát az erőteljes hangot megütő barokk retorikai hagyomány kontinuitására.

Ennek a hagyományozódás nyomainak tetten éréséhez egy a 16-18. század hitszónokainak körében gyakori, topikus jelleget mutató témájáról írt prédikáció részletes elemzését hívjuk segítségül. A vulgáris nyelvhasználat, a káromkodás kipellengérezése egyszerre interkonfesszionális és minden korszakban aktualizálható.[28] Szinte minden számottevő szerző önálló beszédet szentel ennek tárgyalására, s emellett számtalan helyen érintőlegesen is felveti a kérdést.

Ilyen mellékes említésként valósul meg a következő Török Damaszcén citátumban is: „ez a szemtelenség már némellyeknél módivá vált úgy annyira, hogy még elméjek élességét is az illyen mesterségesen kiejtett tisztátalansággal mutogattyák. Keresztény! tartsd meg a beszédben a szemérmességet, mellyet még az okosan gondolkodó pogányok is megtartottak, akik azért a külömben elmés, de sok tisztátalan verseket iró Orrondi Ovidiust számkivetésbe küldötték, hogy a szemérmességet verseivel megsértette. Tartsd meg a beszédben a tisztaságot!” (T.D.IV/446.). Emellett az idézet arra is jó példa, hogy újabb adalékkal megvilágosítsa Török Damaszcén világi auktorokhoz és exemplumokhoz való megváltozott viszonyát.

Egészen másként realizálódik ez Csúzy Zsigmondnál. „Sajdétotta ezt (úgy tettczik) rész szerént, még a P. Bölcs Cicero is mondván: nincs a tekélletesség, nincs a jó cselekedetek között csodálatosb, se kedvesb az irgalmasságnal; Homines enim ad Deos, nulla rerropius accedunt, mert hasonlatosságban, ez által közeléttünk (úgy mond) leginkább Istenhez. Boldog Isten! Ha a pogány Bölcs, illyen szókra fakadhatott…” (E.T.405.) A pálos igehirdető fontosnak tartja felhívni a figyelmet, hogy a pogány szerző csak fragmentumában lehetett az igazság birtokában. Ilyen esetekben gyakran használja az epipharsis eszközét, amely pótlólagos kiegészítés az érzelmi hatás felerősítésére szolgál.

Ezzel szemben Török Damaszcén a hitszónoklatai többségében egyszerre kerüli a didaktikus túlmagyarázást és a túlzó színpadiasságot, nála a tanítás a kötelező érvényű felszólításban artikulálódik. Pünkösd után XVIII. vasárnapra szerkesztett egész beszédét a vulgáris nyelvhasználat tőle szokatlanul kemény hangú ostorozása hatja át. Ezt már a prédikáció erőteljes, ellentmondást nem tűrő felütése is kifejezi. „Nagy vakmerőség, vakmerő gonoszság, gonosz indulat, indulatos ítélet vala az, mellyet tettek Krisztus felől az Írástudók, mikor magokban mondának: E’ káromkodik.” (T.D.IV/117.) Nemcsak az indulatos hangnem, a teátrális kinyilvánítás, de a fokozásos bővítésen alapuló mondatszerkesztés is mutatja, hogy ebben a prédikációban – bár jóvalta mérsékeltebb formában – a késő-barokk retorika hagyomány örökségét érhetjük tetten. A barokk körmondat szerepe Török Damaszcénnél már erősen háttérbe szorult, de azért a kötetekben időről időre felbukkan egy-egy tipikus szekvencia.

A következő részletben egy ilyen szekvenciát olvashatunk, egyben a barokk szerzők elrettentést szolgáló, hatásvadász, a 19. század fordulójára már közhelyessé váló túlvilágképzetének maradványait figyelhetjük meg. Erőteljesen gesztikulált felkiáltások, kérdések halmaza után a minorita szerzetes kifakad az Isten gyalázása ellen: „Igen is atyánfiai feltaláltatik a Kereszténységben is, és olly nagy utálatossággal, hogy sokszor az embernek a haja borzad, artzája haloványodik, vére meghűl, midőn sok mosdatlan szájú Keresztényeknek izszonyatos káromkodását hallya, annyira hogy szinte azt gondolná az ember, hogy a felhőket kormányzó Úr azonnal tüzet botsát a káromkodónak fejére, vagy lábai alatt megnyitván a földet, annak setétes gyomrába temeti.” (T.D.IV/118-19.) Szintén barokkos vonása az elbeszélésnek a naturalisztikus ábrázolás egy másik helyen. „Arius aki a Kristus Istenségét tagadta, midőn Konstantinápoly városának utzáin járna, hirtelen béle testéből kiömölvén meggebbede. (T.D.IV/129.)

A folytatásban szabatosan definiálja, hogy miben áll és milyen formában valósul meg az istenkáromlás bűne. Majd saját korára és ő az beszédeire már igen kis mértékben, de az őt megelőző korszakra annál inkább jellemző módon allegorikus magyarázathoz folyamodik. „Valamint úgy mond a testi nyavalyák között legveszedelmesebb az, melly leginkább közelget a szívhez, melly a testi életnek kútfeje, úgy a bűnök között az a legnagyobb, az a legutálatosabb melly egyenessen a teremtett állatokra, s azoknak ártalmára tzéloz, hanem magát az Istent mint minden jóknak kegyelmeknek kútfejét támadgya meg. Illyen a káromkodás.” (T.D.IV/120.)

Az allegorizáló eszmefuttatás után szintén teátrális mozdulatok közepette, szörnyülködve idézi az egyik különösen súlyosnak ítélt káromló formulát: „oh! Kimongyam e vagy elhalgassam? Akik, oh! Irtozik bennem a természet, és nyelvemben akadályt érzek, de kimondom még is: Így káromkodnak akik kutya, ördög, s más féle teremtettével káromkodnak.” (T.D.121.)[29] A modern ember a trágár kifejezések használata mögött már nem érez különösebb mélységet, szinte az indulatszavak szintjén kezeli. Korunk emberének szemszögéből már inkább csak stílusbeli romlottságként, lélektani és szocializációs zavarként értékelődik a probléma, s a 21. század felől nézve indokolatlannak tűnik ilyen mértékű felnagyítása.

Annak demonstrálására, hogy nem csupán szónoki túlzással van dolgunk, hívjuk segítségül a kortársi kontextust. Zlinszky Aladár a szitkozódás mögöttes pszichikai tartalmára vonatkozólag írja: „A primitív ember összetörte bálványát, ha az nem teljesítette kérelmét, melyet imával, áldozattal tőle ki akart kényszeríteni. Ugyanez a lelki alapja a káromkodásnak is. A káromló elátkozza a felsőbb hatalmat, akitől kérelme teljesítését hiába várta. Ma már nem kéri áldozattal, rendszerint imával sem, de atavisztikusan, tudat alatt ott van azért a régi beidegződés. A csalódás bálványtöréshez hasonló lelki állapotot vált ki, s a haragvó szavakkal töri össze bálványát”.[30] Ez a rituális „bálványtörés” első lépése az Istentől való eltávolodásnak. Ennek fényében érthetőbbé válik a minorita hitszónok erőteljes állítása, miszerint bűnök hierarchiájában a káromkodás a legsúlyosabbak között található, mert közvetlenül a Teremtőt sérti.

Makoldy Sándor kitűnő tanulmányban dolgozta fel a magyar káromkodás büntetésének történetét.[31] Ebben több szörnyű véget ért pert idéz a 18. század végéről. Részletesen kitér egy 1799-es esetre, mely Török Damaszcén állomáshelyén, Egerben történt. Egy helyi lakos, Suhajda Gábor ellen indult eljárást idéz, melyben a későbbi vádlott többedmagával „harmad éve Miskolc városábul áldozói vásárról hazafele jöttek, ezen deliquens Ónodnál egy zsidónak tábori kortsmájába lovával beugratván, mivel onnét kiüzettetett, annyira vetemedett, hogy mind az Isten, mind a világ törvényét meg vetvén, e féle fertelmes szidalmakra fakadni: adta teremtette, a teremtésedet, a teremtését a parasztnak, aki a parasztot teremtette, ördög kutya teremtette, és ekképpen káromló nyelvét még az ő Teremtő Istene ellen is, akitől minden jót vett, és vészen gonoszul felemelni nem iszonyodott. (...) amidőn a jelen álló rab egykor a polgári kortsmában lett volna, minden igaz ok nélkül akkor is adta teremtettével, a teremtésedet, fikom adta teremtettével számtalanszor káromkodni, amidőn pedig az irtóztató káromkodásaiért a jámbor emberek által inttetett volna, addig mondom még a szám el nem fárad, meg újra kezdem, é. a. t. meg átalkodott gonosz szájal visszafelelni bátorkodott. Melly kárhozatos Istent sértő fertelmes káromkodását tagadni nem merészelvén, hogy fertelmes szokása szerint az ő Istenét és teremtőjét többé ne szidalmazhassa, és Istenségének Szentséges Felségét, méltóságát és teremtését gonosz nyelvével ne gyalázhassa, mások rettentő példájára méltó büntetésül hóhér pallosára, úgyhogy kárhozatos nyelve előbb kihuzatasson, ítéltetik.”[32] Az ehhez hasonló esetek aktualizálták a beszédet.

A káromkodás rútságának megmutatására Török Damaszcén ifjabb Plinius Kr. u. 3. századi kivonatolójától, Solinustól idéz exemplumot, aminek lényege, hogy azok a pogány népek, akik melegebb tartományokban laknak minden feljövetelében megátkozzák a Napot. A példázat magyarázata szintén allegorizálásba fordul át, mivel azt mondja, hogy „pogány nemzetek az Isten nem ismerik úgy mint mi, annyi kegyelmeit nem tapasztalták mint mi. Az ördögök pedig az Isten igazsága napjának kemény sugaraitól égettetnek az örök kárhozatban, azért nem tsuda, hogy ezek káromollyák az Istent.” (T.D.IV/124-125.) A pokol plasztikus ábrázolása mellett a barokk prédikáció tradícióinak továbbélését figyelhetjük meg abban, hogy a narráció kiszínesedik, bizonyos fokig elszakadva a beszéd organikus egységétől önállóvá válik, megelevenedik. Pedig Török Damaszcénre általában már kevésbé jellemző, hogy a narratív egységekben a nyelvi és esztétikai megformálásra ekkora hangsúlyt helyezne. Az ő korára már nem jellemző, ami Pázmány vagy Csúzy idejére még igaz, hogy a csodás ókori történeteknek akkora bizonyító erőt tulajdonítanának, mint a történetírók forrásainak.[33] A barokk szerzők esetében a mitológiai történetekkel szemben nem a hitelesség az elsődleges követelmény, hanem az, hogy belőle megfelelő erkölcsi tanítást lehessen levonni. Ez a Pázmányra is jellemző megközelítési mód Csúzynál a történetmondás esetében annyiban módosul, hogy − mint Tasi Réka a pálos igehirdető Vízkereszt napjára írt beszédének retorikai elemzése kapcsán megfogalmazza − az „exemplum gyönyörködtető funkciója itt kétségtelenül előtérbe nyomul; így a teológiai argumentáció feszessége lazul, viszont előtérbe kerül az irodalmiasság”.[34]

Természetesen a 19. század fordulójának igehirdetője is az etikai tanulság felől közelít a felhasználandó példázathoz, így a kritikai attitűd igénye sokadlagos szempont. A beszédek többségében mégis érezhető némi inkább ösztönös, mintsem tudatos távolságtartó magatartás az exemplumokkal kapcsolatban. Azt nem mondhatjuk, hogy az ő igehirdetői praxisukban jelen lenne a valóságnak való megfeleltethetőség követelménye, de mindenképp megjelenik a közönség irányából a valószerűség elváráshorizontja. Így a prédikáció korabeli létmódjához és a minorita hitszónok igehirdetői gyakorlatához viszonyítva szokatlan az olyan csodás elemeket felvonultató narráció, mint amilyen többek között pl. az ökörré változott, s hét éven keresztül szénát rágó Nabukodonozor történetének elmesélése. Az exemplumhasználat elmozdulása természetesen azt jelenti, hogy ebben a hitszónoklatban az auctoritas sem a fentebb vázoltak szerint működik. Ebben a prédikációban a különösen késő-barokk szerzőkre jellemző, a diadalmas katolikus egyház igézetében fogant büntető Isten képe jelenik meg. A Csúzyra és kortársaira jellemző retorikai pozícióba helyezkedve, a befogadóktól elkülönülve már-már az átkozódó ószövetségi prófétákat idézve, mindenféle – egyébként jellemző – empátiát nélkülözve vonja le indulatos hangon pl. Senakerib exemplumából a konklúziót: „Jól vagyon, veszszen el az istentelen, mert nem méltó az életre, aki az életnek kegyelmes adóját káromolja”. (T.D.IV/128)

Az előzőekben egy Török Damaszcénre kevésbé jellemző prédikáció segítségével azt kívántuk bizonyítani, hogy a 19. század fordulójának igehirdetői gyakorlatában jelen van a barokk retorikai hagyománya. A sajátosan barokkos kifejezés kultúrában, a hallgatóság elé idézett képi világban, az exemplumok narrációjában és az ehhez szervesen igazodó auktorhasználatban, az elfoglalt retorikai pozícióban illetve a vehemens, indulatoktól fűtött hangnemben joggal vélhetjük felfedezni az előző korszak tradíciójának továbbélését.

Azonban ennek a beszédnek is megvan a saját korában modernnek ható jellegzetessége, mégpedig a klasszicista stílusigényre jellemző logikai szerkezet.

 

A retorikai gyakorlat módosulása

A lélek élet utáni létének bizonyítása számtalan, sokszor csak feltétlen hittel, vagy spekulatív úton megragadható kérdéshalmaz origója. Török Damaszcénnek a Pünkösd utáni XV. vasárnapra előírt perikópája a naini özvegyasszony fiáról szól, akit Jézus feltámasztott halottaiból. Ennek kapcsán az igehirdető a purgatórium tanáról értekezik, mely a felekezetek közt fennálló dogmatikai eltéréseknek egyik lényegi kérdése.

A bevezetést a hitszónok meghökkentő megállapításra hegyezi ki, miszerint abban semmi meglepő nincs, hogy Krisztus képes a holtat az élők sorába visszahozni. A kérdés tehát nem az, hogy ez megtörténhetett-e, hanem hogy hol volt addig a lélek, míg vissza nem tért. A mennyországba be nem mehetett. Ha viszont a limbuszban volt, akkor nagy kárt szenvedett az ifjú, mert a világ nyomorúságától már megmenekült, s már csak idő kérdése lett volna az üdvözülés. A pokol, mint a lélek lehetséges ideiglenes tartózkodási helye azért zárható ki, mert onnan nincs szabadulás. Ebből logikusan következik, hogy „valami közép állapotban kellett néki lenni”.

Az értelemre ható, invenciózus következtetés még nem hordoz magában annyi újdonságot, ami megkülönböztetett figyelmet érdemelne. A hitszónoklat tárgya, a purgatórium léte sem jelent különösebben váratlan témát. Annál inkább szokatlan, ahogy az ügy védelmében argumentál. „De itt azt mondgya egy ellenkező ember: tudom hová tzéloz az illyen beszéd. Ez arra tzéloz hogy elhidgyék az emberek a menyországon, és poklon kivűl egy közép hellynek létét, mellyben némelly lelkek egy ideig tartatnak. Vagyis világosabban, hogy vagyon a Katolikusoktól tartani szokott tisztulásnak hellye, melly purgatoriumnak neveztetik.” (T.D.IV/45.) A protestánsoknak „ellenkező ember” megnevezésében talán nem ok nélkül tételezhetjük fel a minorita rend hazai apostolának, Kelemen Didáknak örökségét. Az idézett részlet retorikailag fontos mozzanatot rejt magában. A minorita prédikátor az anticipáció pragmatikai alakzatával élve elébe vág az ellenfél lehetséges ellenérveinek, elhárítja azokat. Ez előlegezi meg számára, hogy a képviselt ügy szempontjából a legmegfelelőbb statust vehesse fel.

A következőkben az egri szerzetes azt fejtegeti, hogy mi bírta őt szólásra, s a princípium közhelyei közül a megbízatás toposza mögé helyezkedik.[35] „Mert megvallom, fájdalommal hallom sokaknak szabad szájból eredett illyen beszédét, hogy a másvilágon való tisztulásnak hellyét tsak a papok gondolták ki azért, hogy a hivektől a meghóltakért való imádságért, s áldozatokért gazdagulhassanak. Ah Keresztények! nem vagyunk mi bálványok papjai, hogy hitegessük, tsallyuk a népet, annak hitelére vinni amit eleitől fogva nem hitt az Anyaszentegyház.” (T.D.IV/45-46.)

Az ilyen típusú bevezetést a benevolentia, azaz a befogadó jóakaratának megszerzésére törekvő principiumok közé sorolhatjuk. A Szabó G. Zoltán – Szörényi László szerzőpáros által jegyzett rövid retorikaelméleti áttekintés felhívja a figyelmet arra, hogy ez a fajta exordium szoros kapcsolatban áll a genus iudiciale nemével.[36] A szakirodalom a 17. századi irodalomelméleti gondolkodást alapul véve, a hitszónoklat genusba sorolásakor kijelenti, hogy „a prédikáció egésze általában leginkább a deliberativum által meghatározott marad, jelentős csoportjaiban, a halotti beszédekben és a szentek életéről mondott beszédekben azonban a genus demonstrativum dominanciájával kell számolni.”[37] Bizonyos esetekben azonban a törvényszéki beszéd neme is kiemelt szerephez juthat. Ilyen különleges alkalmat szolgáltatnak a zsinatok, hitviták, disputák, s ide vehetjük azokat a teológiai tanítást védő vagy cáfoló prédikációkat is, mint amilyen jellegű az egri minorita ezen munkája.

Török Damaszcén a megelőző korok hitvédő igehirdetőihez képest meglepő aspektust vesz fel. Nem érzelmileg uralt, kíméletlen hangú támadást intéz a „szakadozott hitűek” ellen, nem az „új hitfaragók” kompetenciáját vitatja. A barokk kor hitszónokainak dicsőséges Anyaszentegyház képzetével összeegyeztethetetlen szemszöget, az apológia attitűdjét igyekszik felvenni. A status coniecturae pozíciójába helyezkedve, a neki tulajdonított vétek elkövetését vitatja. A mesteri, kifinomult rafinériától sem mentes bevezetés után a tüzetes tétel-meghatározás következik. „Annak okáért megbizonyitom ezen igazságot kemény erősségekkel, hogy menyországon, s poklon kivűl vagyon ollyan hely, hol némelly lelkeknek meg kell tisztulniok, minek előtte menyországba jussanak.” (T.D.IV/46.) A „vagyon olyan középső hely” tételmondat a beszéd felütésétől a befejezésig számottevő változtatás nélkül 13-szor, míg valamilyen módosított formában jó néhányszor előbukkan. A folyamatos ismétlés a közönség meggyőzésének egyik kulcsmozzanata, s egyben legelterjedtebb eszköze. Pázmány például A keresztyén olvasóhoz írt előszavában hangoztatja, hogy mindaddig hántorgatja fel a hallgatóságnak vétkeit, míg mentesek nem lesznek azoktól.[38]

A szerző a beszéd propoziciójaként ezt a gondolatot hangoztatja. A prédikáció tétel-meghatározásának módja a különböző igehirdetőknél rendkívül nagy eltérést mutat. Pázmány közvetlen köréhez tartozó Káldi például a szerkezet áttekintéséhez adott vázlatként kezeli a hitszónoklat ezen részét, tipográfiailag is elkülöníti, ami ezért nem illeszkedik szorosan a beszédbe. Ám prédikátorok túlnyomó többsége a tételkitűzést a szónoki mű szerves elemeként értelmezi. De itt is mutatkozhatnak eltérések. Csúzy legtöbbször osztatlan propozíciót használ, és általában „annyira tág gondolati kereteket biztosít a prédikáció menetének, hogy mindenféle kitérésnek, gondolati és szerkezeti elkalandozásnak lehetőséget biztosít”.[39] Az egri minorita esetében a szerkesztés szempontjából a tételmegadás kifejezetten zökkenőmentesen illeszkedik a szöveg menetébe, s rendszerint – az elemzett példával ellenben – osztott tárgykitűzéssel él. A nagy elődhöz, a kardinálishoz hasonlóan általában kettes, néha hármas partitició eszközéhez nyúl.[40] A tételmegadásnál pedig talán még a bíborosnál is szabatosabban, pontosabban, célratörőbben fogalmaz, amit a következő citátum is bizonyítja. „Hogy pedig egyenessen tudgyad miképpen vagy köteles a másénak visszaadására, ime megtanit mái beszédem, mellyben azt erősítem: Tartozunk a másét viszszaadni. Ez első. Tartozunk a másét hamar viszszaadni. Ez második. Tartozunk a másét egészszében viszszaadni. Ez harmadik része beszédemnek”. (T.D.IV/192.)

A szerzők jelentős része, hogy elkerülje a hirtelen átmenetet a részletezéshez, közvetlen a propozíció után kitérést iktat be. Csúzynál ez rendszerint valamilyen, a beszéd tárgyához lazábban kapcsolódó fejtegetés, ritkábban mitológiai történet, vagy legendarészlet felemlítése. Török Damaszcénnál az egressus is szorosan alárendelt a képviselt ügynek. „Mivel elötte ezen igazságot megerősítsem megmondom miben áll a mi tanitásunk a tisztuló hely, vagyis purgatorium felől. Mi a purgatoriumról azt tanittyuk, hogy ide csak azok jutnak, kik megtisztúltak ugyan a nagy vétkektől, de még bűneikért eleget nem tettek, vagy akik valami apró vétekben múltak ki e világból. Mert aki vétkéért eleget nem tett, és semmi bűnnel nints motskolva, tartoztatás nélkül részesül a boldogságban.” (T.D.IV/46.) Ugyanazzal a pontos definícióadással, „szabatos meghatározással” él, amit Sík Sándor oly nagyra értékel Pázmány művészetében.[41] A kitérés a felvállalt ügy szempontjából hasznos felhasználását mutatja, hogy ebben a részben választja le a prédikáció tárgyáról azokat a kérdésköröket, amelyek ugyan kapcsolódnak a felvetett problémához, de nem a mai alkalom témáját jelentik. „Vagynak más kérdések is, de ezek nem a hit dolgai. Úgy mint hol vagyon a purgatorium? Vagyon e ott tűz? Ki mennyi ideig marad ott? Ezek a kérdések szabad vélekedések alá vagynak vetve.” (T.D.IV/46-47.) Tehát a spekulatív úton megragadható tanításokat az egyéni hit körébe sorolja.

Jóval tovább merészkedik hasonló témában fogant hitszónoklatában Csúzy Zsigmond. Természetesen számára az ilyen kérdések nem eshetnek személyes megítélés alá, hiszen a dogmatikus tanítás részei. „De vastag és igen goromba eszeskedés ez, okos ember elött [...mert] a holtaknak örökös helyeken kivül ideig tisztétott más helyeket (mellyet mi Purgatoriomnak nevezünk) a Szent Irás, és az igaz Anyaszentegyház ellen, vakmerőképpen nem ismérnek.” (Z.S.545-546.) A pálos igehirdető esetében van arra példa, hogy kísérletet tesz a limbusz helyének meghatározására. Persze őt ennél is jobban érdeklik az allegorizáló exegézisre lehetőséget adó passzusok, így magától értődik, hogy ebben az esetben sokkal inkább Ábrahám „megbízatására” reflektál.[42] A pálos atya, a rá jellemző ma már akadékoskodónak, szőrszálhasogatónak érzett fejtegetéssel kitér arra, hogy miért ez a pátriárka lett említve. „[M]egfelel B. Theophilactus, és azt mondgya: Non apud alium quendam justam, sed in sinu Abrahae, videt Lazarum; nem más igaznak, hanem Abrahámnak kebelében láttya Lázárt; mert úgyan is, Hospitalis fuerad Abraham; többieknél könyörületesb, adakozóbb vala (úgy mond) Patriárka Abrahám; aki szivesen magához fogadta a jövevény vendégeket; sőt néha kénszerétette is, hogy, hajlékába bémennyenek; holott szivessen fogván, megmosta lábaikat, és atyafiságossan táplálta, vendégelte. Ellenben a dúsgazdag, még a házában lévő Lázárt is megvetette, és vagy kenyérmorzsákkal táplálni nem akarta. [... S ezért] nagyon csodállya Húgo Cardinál, és aranyszájú Szent János a dúsgazdag vakmerőségét, hogy attyának merészelte nevezni az Istent.” (E.T.404.)

Török Damaszcén az új egységek előtt mindig biztató felszólításokat alkalmaz. Beszédei felépítésében szigorú logikai rend szerint jár el. Fokozatosan, mértékletesen közelít a végcélhoz, a kitűzött tétel bizonyításához. Szem előtt tartja, hogy gondolatmenete a hallgatóság számára követhető legyen. „Még közelebb akarom vezetni elméteket ezen igazság megismeréséhez” (T.D.430.) – fogalmazza meg eljárása magvát. Ez a lépcsőzetes aprólékosság és a főtétel(ek) rendületlen „szajkózása” az alapja prédikációi szerkezetének.

A bizonyítás során elsőként a bűn és bűnhődés koherens rendszerét hangsúlyozza. Megpróbálja tanítását minél kézzelfoghatóbban tálalni, ezért a tapasztalati szintről, a szolga és fejedelem kapcsolatából indít. Majd rátér annak taglalására, hogy a legfőbb úr, az Isten még inkább következetes a vétkek büntetésében. Bibliai exemplumokat – Ádám kiűzetését; Mózes kétkedését, ami miatt nem érhetett el az Ígéret földjére; Dávid kevélységét, mely büntetéseként az Úr dögvészt bocsátott a zsoltáros király országára – említ. Ezután arra a senki által nem vitatható témára tér rá, hogy a bűnök eltérő súllyal esnek a latba, pl. a véletlen kiejtett káromkodás önmagában nem érdemel örök kárhozatot, vagy a hirtelen bekövetkezett haláleset miatt az eltávozottnak nem volt lehetősége a penitenciára.

Az új gondolati egységben először a padsorokban helyet foglaló közösség kollektív tapasztalatát hívja segítségül. A bizonyítás során nem hitében megkövesedett, elvakult agitátorként, hanem a hit ügyének védelmezőjeként áll előttünk. Olyan szónokként, aki a vele egyet értők hitéletének elmélyítése mellett a kételkedők maga oldalára állítását is feladatának tekinti, a lehető legszélesebb kör szimpátiáját kívánja kivívni.

Mindennek sarokpontja, hogy a hallgatóságot aktív együttműködőként kezeli. Egy-egy következtetés levonására csak akkor látja elérkezettnek az időt, ha mindez gondolatilag már a közönségben is megfogalmazódott. A tapasztalati felismertetés után megint csak a példázattal való megerősítés jön. De ennek kiválasztásában is figyelt arra, hogy a befogadók is belássák annak tanulságát. A vétkek eltérő voltának cáfolhatatlanságára Jézus szavait idézi. A Megváltó Pilátushoz intézett mondata szerint nagyobb a bűne annak, kik őt a földi törvénykezés kezébe adták, mint a helytartónak. Ha tehát az Isten fia különbséget tesz a bűnök között, akkor ez nyilvánvaló jele annak, hogy a gonosz cselekedetek rangsorolhatóak. A hitszónoklat egészének áttekinthetőségét azzal is elősegíti a 19. század elejének hitszónoka, hogy rendszeresen él részösszefoglalással. Az ekkor keletkezett gócpontokat a már említett, közönséghez címzett felszólítás segítségével gördíti tovább.

Mint láthattuk eddig olyan tapasztalatilag megfogható érvekkel állt elő, melyek felekezeti hovatartozástól függetlenül mindenki számára vitathatatlanul logikus egységet alkotnak. Ha valaki vitába kívánna szállni ezzel a gondolatmenettel, s logikailag akarná cáfolni, annak az alapfeltevéseket kellene megvétózni. Azok viszont nagy körültekintéssel, közös pontokat keresve lettek megválasztva. Nagyjából ezekkel a gondolatokkal jelentkezik egy cezúra a bizonyítás menetében.

Az eddig terjedő szakasz legfőbb erénye és újdonsága, hogy a korábbi igehirdetői gyakorlathoz viszonyítva nagy teret engedett a művészi bizonyítékoknak. Érvek sokaságát állította a tisztítótűz tanának védelmébe. „Az érv olyan bizonyíték, amely a causa adottságaiból ésszerű következetességgel fejlik ki. Formálisan és tartalmilag szokták különböző csoportokra osztani. Az első csoport neve: okoskodás (ratiocinatio). Ez esetben az érv alapja valamely kétségbevonhatatlan megállapítás.”[43]

A ratiocinatio megközelítésének és felhasználásának módja erősen különbözik a 19. század fordulójának igehirdetője s az elődök esetében. „Csúzy argumentációs rendszerében a ratiotinatió-nak mint kétségbevonhatatlan megállapításra épülő érvnek, meghatározó szerepe van. Természetesen itt elsősorban a Bibliáról és az egyházatyák írásairól mint tekintélyi forrásokról van szó – ezek adják meg ugyanis a prédikáció mint kijelentés igazságértékét (lásd Pázmánynál: »Új találmányokat és magam fejéből költött dolgokat tőllem senki ne várjon«) s részben retorikai szerkesztettségét is” – állapítja meg Tasi Réka.[44] A szerző Csúzy retorikájában a ratiocinatio másik, jellemző, de a tekintélyérvhez viszonyítva nem annyira terhelt megnyilvánulásának tartja a közösség ítélete által elfogadott általános kijelentések, pl. közmondások alkalmazását. Török Damaszcén esetében a ratiocinatio olyan megvalósulását figyelhetjük meg, amelynek igazságértéke erősen alapoz a prédikátor által vezetett gondolatmenetet követő befogadó logikai ítéletére.

A tétel további bizonyításához kívülről hozott, nem művészi bizonyítékokat használ. A lépcsőzetesség elvét szem előtt tartja a két bizonyítási eljárás átmenetének megvalósítása során. A szerző szükségesnek tartja megcáfolni azt a (tév)hitet, hogy a halállal a csekélyebbnek vélt rossz tettek eltörlődnek. Mert „Isten sohult a halálnak olly privilegiomat menedék levelet nem adott, hogy az embert felszabadíthassa minden bűntetéstől, sőt ha a halál magánoson tsak az eredendő bűn zsóldgya, a magunk saját vétkéért más bűntetéssel kell fizetnünk. Ennek az okoskodának olly ereje vólt az emberekben hogy ritka nemzet találtatott, melly halottakért imádságokat, áldozatokat, vagy alamisnákat nem nyújtott vólna. Ne szóllyunk bár a Rómaiakról. A Japónia, China, Brasilia pogány lakóssi, a Persák, Törökök, Szeretsenek, s egyéb nemzetek, adakoznak, áldoznak a halottakért.” (T.D.52.)

Az idézett szövegrészlet amellett, hogy megfigyelhettük, miként csúsztatja át a genus artificiale kategóriáját a genus inartificiale kategóriájába; s a kitágult világ különböző szegleteiben élő népeknek vallási misztériumaiban rejlő metszéspontok kiaknázására tett kísérletet regisztrálhatunk; egy harmadik szempontból is érdekes. A citátum szinte szószerinti átvétel Pázmány Kalauzából. Hogy ezt a részletet a minorita szerző majdhogynem egy az egyben kimásolta, mutatja, hogy még a hangjelölésben is követi a kardinálist. A minorita barát gyűjteményében rendszerint „K”-val, míg itt „Ch”-val írja le Kína nevét.

A beszéd egészét tekintve azonosítható a kardinális „harczoló írása” kisebb-nagyobb szövegegységek kútfőjeként. Az egri minorita követve Pázmány szigorú logikai rendre épülő gondolatmenetét a nem művészi bizonyítékok közül először a Szentírásból vett exemplumokhoz nyúl. Indításként a protestánsok által a Szent Könyv részeként el nem fogadott, de példaadóként használt két iratot, a Makkabeusok és Tóbiás könyvét citálja.[45] Ezek után tér át a kereszténység egésze által elfogadott könyvekben lelhető bizonyságok tárgyalására. Itt a vitatott locusok katolikus exegézis által adott magyarázatát közli.

Már az egyházatyák korában elkezdődött, de igazán a hitviták korában kikristályosodtak egy-egy problémás kérdés támogatására vagy cáfolására szolgáló érvelési módok. Ezek rendszerezésére bibliai textusok esetében konkordanciák, míg auktoroknál florilégiumok és kompendiumok – ilyen munkát mint láthattuk a minorita barát is szerkesztett[46] – segítségével valósult meg. A minorita barát afféle kompendiumként használta Pázmány polemizáló kötetét.[47] Nem riadt vissza a szószerinti átemeléstől sem, de a készen kapott szövegrészletet saját céljaihoz igazítva túllép a kópia fogalmán, önálló retorikai művet hoz létre.[48] Álljon itt ennek demonstrálására egy-egy hosszabb szakasz Pázmány és Török Damaszcén munkájából.

A Kalauzban megtalálható szöveg a következő:

 

A Halottakért valo imádkozásról, világos példánk vagyon a Judas Machabeus cselekedetiben. Mert mikor az ő vitézi közzűl sokan elvesztek vólna egy harczon, sommát szede, és Jerusálenbe küldé a Halottakért Aldozatokat szolgáltatnának. Mert, †noha némellyek a megöletett Vitézek közzűl vétkeztek, Jamina várasa praedájában eldugogatván: de, mivel megbánhatták ezt a vétket az utólso órájokban a harcz idején, Machabeus azt ítélte felöllök, hogy Isten szerént vólt kimúlások: Confiderabat, quod hi, qui cum piet ate dormitionem acceperrant, optimam haberentrepositam gratiam;  azért rendelé, hogy Aldozatokat szolgáltassanak érettek. Igy fejezi bé ezt az Irás: Sancta, & salubris est cogitatio pro Defunctis exorare, ut a peccatis solvantur; Szent, és üdvösséges gondolat a Hóltakért imádkozni, Hogy Bűnöktűl (az-az, Bűnökkel érdemlett szenvedésektűl) mególdoztassanak.

Azt mivelik itt az Ujitók, amit Alexander, a Gordius-túl kötött csomóval, mellyet mikor ki nem fejthetne, késsel nyúla hozzá, és elmetélé: ők is, ezért a mondásért, nem akarják a Sz. Irás közzé a Machabeus könyveit, De ennek elötte megmutatók, hogy azon úton tudgyuk, hogy a Machabeusok könyve Sz. Irás, mellyen a töb Könyveket; tudni illik a Ecclesia Tradiciojá-ból. Aminémű dolgokkal akarják az Ujitók felforgatni hitelét a Machabeus könyveinek; Albericus Gentilis, †Calvinista túdós ember, magán valo könyvben, azokat mind szépen megfejti, és erőtlennek mutattya. Hogy, aki a Machabeusok könyvét írta, megismérte szóllásának nem olly fényesen folyását, 2. Machab. 15. v. 39. nem csuda: mert az Apostolok, és Proféták, sokszor nyelvök fogyatkozását megvallyák.

Más példánk is vagyon a Halottért valo imádkozásrúl, 3. Reg. 2. v. 33. holott Salamon, az ő meghólt Attyának Davidnak, Istentűl békességet kért: David autem sit pax usque in aternum a Domino.

A Halottakért valo Alamisnárúl, tanuságunk vagyon a Tobiás könyvében…

(Igazságra vezérlő kalauz, 992-993.[49])

 

Ez Török Damaszcén interpretálásában így hangzik:

 

A halottakért való imádságról világos példánk vagyon a Judás Makabeus tselekedetében, amint a 2. Könyv. 12. Rben lehet olvasni. Mikor az ő vitézi közzül sokan elveszetek vólna egy hartzon, pénzt szede, hogy a meghóltakért áldozatott mutassanak bé. Mert noha némellyek a megölettetett vitézek közzül vitézek közül vétkeztek, Jamina városa prédájából eldugogatván, de mivel megbánhatták ezt a vétket utolsó orájokban a hartz idején. Makabeus ezt mondgya felőlök hogy Isten szerént vólt kimulások, azért rendelé hogy áldozatot mutassanak bé érettek. S így fejezé bé az Irás: Sancta ergo & salubris est cogitatio pro desunctis exorare, ut a peccatis solvantur. Szent és üdvösséges gondolat a halottakért imádkozni, hogy a bűnöktől megoldoztassanak. De tudom én, azt mondgyák, kik ezen igazságot tagadgyák, hogy ők a Makabeusok könyveit nem ismérik a Szent Irás könyveinek törvényes laistromában lenni. Én aki a Makabeusok két első könyvét valoságos Szent Irásnak megismérem, ha arra reá állnék is, hogy ne légyen a Makabeusok könyve a Sz. Irás könyveinek törvényes laistromában, még is elérném tzélomat. Mert tsak engednek e Makabeusok könyveinek annyi igazságot az ellenkező atyafiak is, amennyit Liviusnak, Kurtziusnak, Plutárkusnak. Ha tehát amit ezek leírnak hiszik, kell hinni legalább emberi hittel a Makabeusok historiájából, hogy még Kristus ideje elött is szokás vólt a Zsidóknál a halottakért való imádság. Én evvel megelégszem.

A halottakért való alamisnáról tanuságunk vagyon Tobiás könyvében…

(T.D.52-54.)

 

Mint megfigyelhettük a két citátum sokáig párhuzamosan fut, szinte teljesen megegyezik. Ám amikor az esztergomi érsek teológiai munkája az ellenkező tanok ellen erős hangú támadást intéz, akkor a 19. századi minorita prédikációszerző enyhébb tónusra vált. Megelégszik azzal, hogy a vitatott irat jellemző olvasatát követve, mint történeti könyvet értelmezze ezt a protestánsok által nem kanonizált iratot. Sőt a közös pont keresésében odáig merészkedik, hogy a tézis szintjén megengedi a szent könyv profanizálását, egyszerű történelmi forrásként való kezelését. A hitszónoklat tárgyát ugyanis nem a purgatórium tanának bizonyítása képezi, hanem a katolikus egyház védelme a bálványozás és haszonkeresés vádjával szemben. Tehát a prédikáció felszínileg és elsődlegesen apologetikus jellegű, bár témája inkluzíve magába zárja a polemikus élt.

A hitvédelem sikerességéhez egy lépéssel közelebb visz, ha kimutatja, hogy az Ószövetség népének körében – mely az Anyaszentegyház praefigurációja – szintén megvolt ez a hagyomány. Elhagyja ugyanakkor Pázmány Salamonról szóló bekezdését, mivel az nem viszi közelebb kitűzött céljához. Ugyanis nem az képezi beszéde tárgyát, hogy kell-e imádkozni az elhunyt lelki üdvéért, hanem az, hogy ennek intézményesített formája jogos-e. Az exemplumokkal való bizonyítás végső fokozataként, az ősegyház és a katolikus gyülekezet önazonosságának és kontinuitásának alátámasztására az Újszövetség felekezeti hovatartozásától függetlenül elfogadott könyveire és az egyházatyák tanításaira hivatkozik. Megfigyelhetjük, hogy utolsóként lépteti fel a tekintélyérveket és az ezzel szoros egységet képező egyházi tradíciót. Török Damaszcén a prédikáció zárlatában már nem érvel, hanem a tételt bizonyítottnak tartva határozottan kijelent.

 

Summázat

Az irodalmi igényű megnyilatkozást a világmegértés, az „én” világhoz való illetve a világ „én”-hez való viszonyának felmérésére tett kísérlet és az önkifejezés vágya indukálja. E bonyolult viszonyrendszer kifejezésére médiumként a tartalmi és formai jegyek alapján rendeződő műfajok funkcionálnak, amelyek a tradíció segítségével beleilleszkednek az irodalom folyamába, de dinamikus képződményként minden egyes új felhasználással újradefiniálják önmagukat. Az irodalmi tudatban a műfajok intézményesülnek és újrateremtődnek, amely intézményesülést és újrateremtődést egyszerre rögzíti és mozgatja a befogadó által generált elváráshorizont, illetve a szerzőnek az elődök és kortársak irodalmi modelljeihez való igazodás. Épp ezért amit a hagyományos poétikaelméleti megközelítésmód alkotói produktumként kezel, az „sokkal inkább egy-egy korszak irodalmi-művészeti tudatának, stíluskonfigurációjának, irodalmi diszkurzusrendjének és lehetséges alkotásmódjainak a szerzői alkotásban megvalósult interakciójából” vezethető le.[50]

Jelen dolgozat a régi magyar irodalom talán legváltozatosabb műfajában, a prédikációirodalomban történő elmozdulások, horizontváltozások részleges regisztrálására törekedett. A vizsgált folyamatot recepcióesztétikai, befogadás- és retorikatörténeti, irodalomszociológiai kontextusba ágyazva a pragmatikai szempontú megközelítést igyekezett megvalósítani, mivel az alkotóra ható elméleti alapvetések és a gyakorlati megvalósulás között számos esetben igen nagy differencia figyelhető meg.[51] Épp ezért a nagyító alá vett korszakok illetve későbbi korok elméleti tapasztalataival való összevetést a kutatás további elvégzendő feladatai közé soralja.

Mindezek után zárásként már csak a címben szereplő „klasszicizálódás” terminusnak a magyarázatára kell fordítani tekintetünk. Stílustörténeti szempontból a barokk meghatározható úgy, mint műfajok szintézise által uralt korstílus a körülhatárolt műfaji keretek között dolgozó reneszánsz és klasszicizmus között.[52] Pázmány Péter felfogásában a prédikáció még erősen őrzi a humanista jellegét, amit a mérsékelt formakezelés is igazol. Ezzel szemben az őt közvetlenül követő korszak alkotói – bár a szövegszerűség szintjén többen is kimutathatóan kötődnek a kardinális írásművészetéhez – a retorikai gyakorlat terén eltérnek tudós elődjüktől. Ennek a skolasztikus hagyományokat sejtető, allegorizáló írásmagyarázatot alkalmazó, miszticizmusba és teátrális jelenetekbe hajló hitszónoklat-típusnak a jellegzetes képviselője Csúzy Zsigmond. Ha a barokk kort úgy definiáljuk, hogy a vallás és az egyház utolsó nagy kísérlete a világi gondolkodás visszaszorítására, akkor Csúzy Zsigmondban ennek az időszaknak karakterisztikus alakját fedezhetjük fel. Ám az általa megvalósított prédikációs modell a szövegek, s ezáltal a befogadók túlzott meg- és leterheltsége miatt követhetetlennek, zsákutcának bizonyult.

Török Damaszcén észlelve a megváltozott miliőt, a prédikátori működését befolyásoló tényezőket, már egész más aspektusból közelíti a hitszónoklat műfaját. A modern eszmék szellemisége, az abban rejlő vallást érintő veszélyek a századforduló értelmiségének élvonalába tartozó egyházi író számára egyszerűen nem lehetett ismeretlen. S a templomok padsoraiban helyet foglaló hívek közt is lassan szaporodik azoknak a száma, akik az új filozófiai tanokról információkkal rendelkeznek; esetleg határozott ismeretek birtokában vannak. A racionalitáson és empirizmuson alapuló modern eszmék ellenében csak egy az ésszerűséget és tapasztalati tényeket figyelembe vevő igehirdetői gyakorlat veheti fel sikerrel a versenyt. Tehát szükségszerűvé vált, hogy prédikációirodalom is beilleszkedjen abba a folyamatba, amely hazánkban a 18. század utolsó harmadában indult meg látványosan, s a műnemek különböző műfajainak formatisztulását eredményezte. Így joggal vélhetjük felfedezni Török Damaszcén munkásságában a minden bizonnyal Lajay tézisei alapján Kaprinai Istvánnál is megfogalmazott alapvetés gyakorlati megvalósulását, amely a késő-barokk „seicento modor” igényében fogant retorikát a felvilágosodás és a klasszicizmus irányába terelte. Egyrészt tehát ezt érthetjük a prédikáció „klasszicizálódásán”.

Csúzy hitszónoklatainak szerkezetéről joggal állapítja meg Tasi Réka, hogy „leginkább a gyakori kitérők miatt nem követhető nyomon könnyedén, az argumentáció logikai felépítése az egyéb retorikai eljárások miatt háttérbe szorul, s a megszerkesztettség tudatosításának igénye csak ritkán jelenik meg közvetlenül a szövegben”.[53] Azonban a Csúzyt követő kor hitszónokától, mint pl. Török Damaszcéntől a modern kihívások korszerű formahasználatot követeltek meg. A prédikációval szemben a befogadó részéről megjelenik a hihetőség és valószerűség elváráshorizontja, amely a hitszónoklatot mind stiláris, mind pedig szövegszerkesztési szempontból erős logikai rendbe kényszerítette. „Az inventio és részeinek tárgyalása során a definíciók állandóan egymásból következnek, szorosan egymásra épülnek, a piramis köveihez hasonlóan rakódnak egymásra, így bármelyiket kihagynánk, helyén űr támadna. Aki viszont ennek az egész gondolatépítménynek birtokában van, mindig tudja, hogy annak melyik területét kell használnia, milyen gondolati formához vagy stilisztikai fogáshoz kell nyúlnia”.[54] Az előbbi Bitskey István idézet igaz Török Damaszcén írásművészetére is, holott Pázmány Péter 170 évvel korábban kiadott prédikációinak elméleti alapvetését fejtegeti. Az azonos irányba mutató jelenségek mögött azonban eltérő gyökerek rejlenek, hisz az érsek gyakorlatát a humanizmus tradíciói és a katolikus megújulás tridenti zsinat után kibontakozó retorikai követelményei hívták életre. De közös pontként jelentkezik, hogy mindkét szerző érzékeny időszakban, korszakhatáron élt.

A terjedelmes Pázmány-szakirodalom Fraknói monográfiája óta sokat finomítva, de már-már közhelyszerűen hangoztatja, hogy a kardinális szándékoltan elkülöníti polemizáló műveit és immanensen dogmatikus, de felszínileg elsősorban etikai-morális tartalmat megfogalmazó prédikációit. Az is tény, hogy az érsek által saját kezűleg sajtó alá rendezett hitszónoklatok között egy kivétellel – a báránybőrös farkasokról szólót leszámítva – nincs kifejezetten hitvitázó jellegű. Pázmány írt prédikációiban a mennyei boldogságról, írt a pokolról, de nem írt a purgatóriumról.

A követett retorikai eljárást tekintve a fikció szintjén azt mondhatnánk, hogy Török Damaszcén részletesebben tárgyalt beszéde a bíboros hiányzó, tisztítótűz mibenlétéről szóló hitszónoklata. Az eljárásbeli és felfogásbeli párhuzamokat alapul véve tehát a „klasszicizálódás” terminus használatát alátámasztja, hogy az egri minorita minden bizonnyal igazodik az általa alaposan ismert kánoni értékű pázmányi modellhez, azaz a prédikációk gyakorlati megvalósulását a közönség elváráshorizontja mellett a klasszicizmusra jellemző tudatos imitáció is inspirálta.

 

 

Jegyzetek