Kodolányi Gyula

A Nagy Szétbomlás és a Nagy Kinyílás

Változatok a hatvanas évekre

A Fukuyama-jelenség

A tehetség ezerarcú. Nem csak a tökéletes, kikezdhetetlen műhöz kell tehetség. Jól tudjuk, a sikerhez is – és a háttérben maradáshoz is. A siker egyik receptje az, hogy válaszra ingerlünk. Ellentmondásra, kiigazításra. Ma, a média korában ezt a receptet sokan választják. Ez Francis Fukuyama amerikai társadalomtudós receptje is, aki korunk egyik leggyakrabban idézett szerzője lett. Három könyve mintha kikerülhetetlen volna, mint a mágnes vonzza magához a nála nagyobb érdemű szerzők figyelmét is.

Francis Fukuyama legújabb sikerkönyve a The Great Disruption – A nagy szétbomlás. Az amerikai kiadás borítóján s első három oldalán huszonhat sajtóméltatásból idéznek, a Wall Street Journaltól az Economistig. 1999-es könyv, de már 2000-ben megjelent magyarul is.

“Ez egy elvarázsolt ember. Minden, amit ír, dedukció” – mondta egy kiváló barátom Fukuyamára A nagy szétbomlás olvastán. A minősítés, ha nem is pontos, hiányérzetre utal: valami hiányzik ezekből a könyvekből. Azt lehet mondani, kicsit szigorúan, hogy Fukuyama az igéző féligazságok mestere. Fukuyamával az elmélyültebb elemzők nem szoktak egyetérteni, és első könyvének cím-tézise – A történelem vége – látványosan megbukott egy évtized alatt.

A “történelem vége”, a “bizalom”, a “nagy szétbomlás”. Fukuyama általában jól választ címet, jól választja meg kulcsszavait. Van varázsuk, s hatnak a kor érzékenységére. Ehhez is kell tehetség. Az intuíciójával nincsen baj, s ha vele indulunk el, valódi célok felé haladunk, de az úton messzebb juthatunk, mint ő.

Fukuyama tehát ráérez a témára, arra, ami a levegőben lóg, ami a nyelvünk hegyén van, de amiről az óvatosabbak, az alaposabbak – a gondolkozás elitje – nemigen akar még írni. Vannak érzései, de még nem merültek fel világos kontúrral, nem látja tisztán szétágazásaikat, gyökereiket. Vannak adatai – de talán nem látja még egy összkép elemeit. Ha tehát az írás és a gondolkodás elitje már hamarább rá is érzett e témákra, szigorúbb erkölcse, igénye az átfogó képre még viszszatartja őt az általánosítástól. Fukuyama viszont lecsap a témára. Tehetségéhez tartozik a gyorsaság, a munkaszervezés, a rendszerezés, a szívósság is. Kutatócsapatot indít a vonatkozó irodalom, a statisztikai és szociológiai mérések végigfésülésére. Gondolatmenetét egy formállogikai dolgozat rendszerességével viszi végig, mint egy ólomkatona-háború stratégája, a kétszámjegyű lábjegyzetek falanxainak támogatásával. És amibe belevág, azt rövid idő alatt végig is írja.

Erénye tehát az, hogy mer első lenni egy bontakozó kortudat megfogalmazásában és megalapozásában, s ezt szociológusi módszerességgel teszi, mélyebben és szélesebb látókörrel, mint a publicisták és az újságírók. Mondani sem kell, hogy jól tájékozott. Ismeri a szaktudományok napi újdonságait. Figyelmesen olvas újságot, s amit olvas, azt helyére tudja tenni, találóbban, mint legtöbbünk – nem véletlenül volt az amerikai külügy politikatervezője. Talán ez a képessége nyújtja könyve legélvezetesebb pillanatait – az, ahogy észreveszi egy érdektelen esemény relevanciáját, s váratlan kontextusba helyezi. Egyébként mint íróembert a nyelv nem érdekli, s látszatát is kerüli annak, hogy az ellenkező benyomást nyújtsa. A nyelv legyen hasznos: oly logikus, mint a matematika és oly áttetsző, mint az üveg. Ehelyett persze ormótlan és nehéz lesz, mint a panelbútor.

Az ilyen könyv tehát nem elégít ki, de provokál és hódít. Fontos, mert pontosan jelzi a közgondolkodás főáramában történő változásokat. Amit Fukuyama s néhány hasonló, a népszerűsítés mezejére lépő társadalomtudós ma ír, az egy éven belül elfogadott közvélekedés lesz Amerikában a szakértelmiség, az üzletemberek, ügyvédek, politikusok körében.

A modernség három hulláma

Három jelenséghalmazról van szó a könyvben: a “szétbomlás” három fázisáról. Először a legendás hatvanas évekről, a fonákjáról. A színéről szinte nem is szól Fukuyama, csak röviden. Mi is a fonákja annak, amit egy nemzedék – az én nemzedékem – mentális szabadságharcként, a teljes felszabadulás kísérleteként élt akkor át? Szellemi konstellációját – amelynek, jól tudjuk, nem egy konstruktív és organikus eleme volt – a Fukuyama által idézett szociológia sommásan csak szétbomlásnak nevezi. Ennek oka, érvelnek ezek a szociológusok, a szélsőséges individualizmus és a szélsőséges liberalizmus hihetetlen szakítóereje volt a társadalom szövetében. Nemcsak az USA-ban, hanem az északi féltekén mindenütt.

1965-tel kezdődően, néhány éven belül hirtelen megnövekszik a bűnözés, a kábítószer-fogyasztás, a válások és a törvénytelen gyermekek gyakorisága. Az utcák veszélyesek lesznek, lezüllenek a városközpontok, szétzüllenek a városi közösségek, a középosztály kertnegyedekbe menekül. Zuhan a születések száma. A polgárokban drámaian csökken a bizalom egymás – a családon kívüliek –, az intézmények és a politika iránt. A hullám, Fukuyama statisztikái bizonyítják, 1992-ben tetőzik, s azóta az apadás határozott jelei mutatkoznak, érvel.

Fukuyama szerint a szétbomlás folyamata sokkal korábban indult el, csak most érett be, most lett hirtelen láthatóvá. Kezdete – az első fordulat – a XIX. század végére, a modern relativizmus felbukkanására tehető, ideológiai útjelzője Nietzsche, majd William James és John Dewey. Ez a hullám a művészeti modernizmussal, a dzsesszel, a modern táncok születésével csúcsosodik ki, egészen pontosan 1912-ben. Természetesen ezekhez a nevekhez, ezzel az évvel jelezhető hullámcsúcshoz mindnyájan oda tudnánk tenni a magunk listáját, a magunk történelemfordító dátumát. Ha 1912, akkor miért nem Einstein? S ha Nietzsche, jellemzésére például nem a relativizmust érezzük-e a legtalálóbb szónak? De mindez most másodrangú dolog. Az nem lehet kérdéses, hogy az időkonstellációk kiterjedését Fukuyama pontosan határozza meg. S mindnyájan tudjuk, hogy a teljes modernségről van itt szó, ami másodszor a hatvanas években tetőzött, s harmadszor a közelmúltban, a nyolcvanas–kilencvenes évek fordulóján. Aminek mindnyájan, XX. századiak, részesei vagyunk s voltunk valamennyire. Mégpedig általában büszkén és öntudatosan.

Mindehhez furcsán megváltozott a viszonya mindazoknak közülünk az elmúlt tizenöt évben, akiknek érzékenyek az antennái, s ezek közé tartozik Fukuyama is. Annyi történt, hogy a történet színét összeraktuk a fonákjával. Egyszerű művelet – de sok beidegződéssel kell szakítanunk hozzá. A visszacsapást ő nemcsak az ösztönös érzületben veszi észre, hanem az egyre nagyobb körökben keringő kételyekben és ellenvetésekben, és a normalitás kitapintható restaurációjában is kimutatja. Lehet tehát, hogy Fukuyama portyázása az ideák birodalmában pragmatikusan felületesnek látszik a szellem ezoterikusabb művelői szemében (s magamat is idesorolom). Lehet, hogy adósunk marad az alapok érzékenyebb elemzésével. De azt tudjuk, hogy ráérzett valamire, amiről most már beszélni kell. Amiről éppen csak elkezdtünk beszélni.

A XIX. század végén indult modernizáció hullámairól esik tehát itt szó, de másként: nem teremtésként, kezdetként, hanem szétbomlásként. Az áttérésről az ipari társadalomba, amelynek lendületét visszafogja az első világháború. Majd a második felgyorsulást a húszas évek után ismét visszafogja a gazdasági válság és a második világháború. Földrengésről, amelynek a késleltetések csak felhalmozták erejét. Ezért repeszti szét szökőhulláma oly döbbenetes sebességgel a hatvanas évek szilárdnak tetsző erkölcsét és intézményeit. Megelőzi még egy felhőtlen intermezzó: a baby boom, a frontról hazatérő katonák családalakítása, gyermekszürete és családi idillje, a polgári család látszólagos megerősödése a jólétben. Új ipari forradalom, országúti cirkálók minden családnak, második autó, olcsó világturizmus, bevásárlóközpontok, televízió.

Talán tizenöt év volt ez a virágzás Amerikában, és jött a fordulat. Felszínre törtek a hatalmas nyíróerők, és máris itt volt a család válsága, a város válsága, az állampolgár válsága (Vietnam). Közben pedig a felszínen már a harmadik hullám készülődik: az információs forradalom, az áttérés az információs társadalomba, amely a mélyben erősíti a válságfolyamatokat, de sietteti – Fukuyama szerint – az említett visszacsapást is, a kilencvenes évek fordulatát. Fukuyama megállapítja, hogy azok az erők, amelyek a híres közgazdász, Joseph Schumpeter szavaival élve a piacon teremtő rombolást végeztek, a társadalomban a széthulláshoz, szétbomláshoz és pusztításhoz vezettek. Ez a dinamika is kétarcú volt: centrifugális és centripetális. Romboló és teremtő.

Gondolom, senkinek sem jut eszébe azt mondani, hogy mi közünk mindehhez nekünk itt, Magyarországon, azon túl, hogy ami a XX. századi Nyugat egyetlen globális hatalmát érinti, az bennünket is érint valahogy, legalább egy domináns politika és mentalitás begyűrűzéseként. A gátak mára teljesen felnyíltak – a mentalitás pedig – a lélek hajszálcsövessége útján – már rég megtalálta az utat hozzánk, a vasfüggöny alatt.

Semmi kétség, hogy az a három paradigmaváltozás, három fordulat, amelyet Fukuyama alapos körülírással pásztáz végig a könyv 280 oldalán, nem pusztán amerikai jelenség. Legfeljebb annyi a különbség, hogy mint annyi más mozgás, a társadalmilag vékonyabb talajú, kevésbé mélyen alapozott, ahogy mondani szokás, fiatalabb Amerikában ez is tisztábban, keményebb körvonalakkal bukkant fel. Most is Amerika a “motor”, de maga Fukuyama is cáfolhatatlanul mutatja ki ezt a mozgást a többi fejlett ipari országban is. Gondosan kiválasztott vizsgálati tárgyai: Nagy-Britannia, Franciaország, Olaszország, Spanyolország, Svédország, Dél-Korea, Japán. Ezek összehasonlító statisztikáit minden alfejezetben elemzi. De most is kiderül, hogy a sok különbség, a világrendszerek hosszú szembenállása ellenére mi, magyarok ugyanazon civilizációs éghajlat alatt élünk, mint az észak-atlanti országok. Közelebb állunk Amerikához és Svédországhoz, mint Japán és Dél-Korea, s a kiválasztott társadalmi jelenségek görbéiben gyakran voltak hasonlók a formák és a periódusok az elmúlt negyven évben. Vagyis “bent vagyunk” Európában és a Nyugatban, ahogy mostanság unos-untalan mondjuk. S ez a dicsőség is kétarcú.

Kell-e akkor nekünk e modernizációs váltások s a Nagy Szétbomlás tisztább látásához amerikai sikerkönyv? Úgy látszik, igen. Mert nemcsak mozgékony, ideges az amerikai szellemi élet, hanem igényes is. Történnek benne valódi dolgok, s amiről szó esik, annak köze van a valósághoz, az nem csak címkézés vagy vattázás.

Nem mondhatom, hogy a második és harmadik fordulatról olvastam volna valamit az elmúlt évtizedben magyar szerző tollából, ami csak távolról is megközelíti Fukuyama elemzésének alaposságát és rendszerességét. Ellenkezőleg, azt mondhatom, hogy a közgondolkodást befolyásolni próbáló, szakértőnek nevezett honfitársaim nagyobb része öntudatlan – önfeledt – szereplőként élte át mindezt. Csak a felszín zavaros csobbanásaira figyelt, s azokat mindjárt igyekezett az aktuálpolitika nyelvén értelmezni, a tárgyilagosságnak s a mélyebb látás igényének csak elvétve téve látszatgesztusokat. Mintha mindaz, amiről szó van, tőle függött volna. Az ideológiai ráolvasás túlbecsülése még tartani fog egy darabig nálunk. Holott, ahogy a költő mondta, itt a Föld dübörög. Fukuyama könyvéből is nyilvánvaló, hogy a döntő tudati és tudattalan tényezők, amelyek e nagy folyamatot és fordulatait irányítják, mélyebben vannak, és túl a publicisták és politológusok hatókörén.

Fukuyamát tehát mégiscsak illik becsülnünk: talán érvelésének választott metodikája, úgyis mondhatnám, meggyőzési stratégiája kényszeríti őt arra a meglehetősen szikár, túlságosan fegyelmezett pályára, amiről eddig szóltam. S némi empátiával még valamit vissza kell vonnom Fukuyama kicsit frivol minősítéséből. Mégpedig azt, hogy ez a formállogikai módszer, ez a pozdorjából sajtolt panelnyelv volt az egyedüli lehetséges módja annak, hogy megteremtse az egzaktság és az induktív (nem a deduktív!) módszer nyelvi illúzióját, s ezáltal – statisztikákkal megtámogatva – visszaverhetetlenné tegye érvelését. A dedukció csalóka érzetét pedig a nyelvezet redukáltságán túl a könyv szerkezete kelti. Ez a könyv nem organikus gondolatmenetként, nem a felfedezés szellemi naplójaként tárul fel, hanem az eredménnyel, a szikáran megírt végkövetkeztetéssel kezdődik. Az első fejezetek tömör összefoglalást adnak a Nagy Szétbomlásról, s ezután következik a részletezés és a bizonyítás munkája. A második rész lazábban épül fel, de tulajdonképpen nem egyéb, mint esszé az erkölcsről. A harmadik rész pedig a társadalom és az erkölcs rekonstrukcióját, az egészség helyreállását vizsgálja.

Ez az írásstratégia azért is indokolt, mert nem igaz az sem, hogy a mai Fukuyama-tételek holnap közvélekedéssé lesznek Amerikában. Csak részközvélekedéssé, a közvélemény egyik felének sajátjává. A mostani választások mutatják, hogy Amerika közvéleményét is éles és nehezen áthidalható törésvonalak szabdalják fel. Éppen Fukuyama halmaznyalábjai azok, melyeknek természetét, belső összefüggéseit a liberális és a baloldali Amerika is szenvedélyesen tagadja, melyeknek adatait egészen más oksági kapcsolatokba állítja, és javításukat egészen más politikai eljárásmódokkal javallja. A módszer ezért kell “tudományos” legyen, vagyis korunk hite szerint egzakt és induktív. Fukuyama nem tér ki a konfrontáció elől, hanem pontosan meghatározza, miben tér el gondolkodásmódja mind a liberális, mind a baloldali modelltől, s azt sem mulasztja el, hogy kitérőt tegyen arra a furcsa politikai vegyes házasságra, ami e két fél között nemegyszer létrejön – merőben különböző, a gyakorlatban gyakran szemben álló alapokon: a szabadságon vagy az egyenlőségen. De, amint majd látjuk, sok konzervatív kiindulást is elvet.

A társadalmi tőke – normák és formák

Fukuyama másik fontos észrevétele a harmadik, a tíz éve elkezdődött fordulattal kapcsolatos. Ez pedig a társadalom magatartásformáinak a normalitás felé fordulása. E mögött, mint Fukuyama mondja, az emberi viselkedés filozófiai újraértékelése áll, reakcióként a XX. század relativista társadalomtudományára, amelyet ő Sigmund Freud nevével fémjelez, s olyan antropológusokéval, mint Franz Boas, Margaret Mead és Ruth Benedict. Ez az újraértékelés az öröklött és hagyományozott társadalmi normák működése és eredete körül forog – vagy Fukuyama szavával élve: a “társadalmi tőke” körül.

Fukuyama alaptétele az, hogy az ember olyan racionális lény, aki ösztönösen törekszik az együttműködésre, csoportok létrehozására, a bizalom megalkotására és az abnormális viselkedés szankcionálására. Más szóval – újra és újra változó körülmények közt – társadalmi tőkét hoz létre, halmoz fel, s lehetőség szerint továbbít utódainak. Úgy véli, hogy a tények tagadják a hobbesi modellt és a XIX. századi, szociáldarwinista változatát is. Ez utóbbi, tegyük hozzá, még manapság is alapbölcsességként röpdöső, ócska, piactéri mondatokban szólal meg minduntalan: ember embernek farkasa, a nagy hal meg a kis hal, az erősebbik kutya stb. Továbbá, folytatja Fukuyama, a kulturális és társadalmi formák és normák nem önkényesen, tetszőlegesen alkottatnak meg: az eltérő formák és normák mögött azonos szükségletek és törekvések munkálnak, s ezekre helyileg különböző megoldások jöttek létre. Bizonyos tulajdonságok egyetemesek (például a nemek szerepei, az incestustabu, az életkori és mentális fejlettség korszakai stb.). Bírálja azt a teljes erkölcsi relativizmust, amelyet a csoportokra tagolódó társadalomban véd is, sugall is a túlzott pozitív diszkrimináció. A baloldali liberalizmus politikai korrektsége, sugallják a könyv elemzései, olyan végletbe juttatja a társadalmat, ahol a tolerancia működésképtelenséghez, a közös társadalmi tőke elherdálásához vezet.

Vagyis Fukuyama világképe szerint az ösztönök léteznek, de jótékonyak, ha velük összhangban élünk. Nem irracionálisak, legfeljebb aracionálisak. A természetes rendnek sem a vallás, sem az erős állam, erős központi hatalom nem előfeltétele. Ez az a pont, ahol Fukuyama nemcsak bizonyos baloldaliakkal ütközik, hanem a transzcendens konzervatívokkal és a pesszimista konzervatívokkal is. Ez a derűs – önszabályozó – emberkép, bármilyen rokonszenves, egy kicsit egyszerű. Nem a derűlátása miatt, hanem mert alapjait nem keresi – nem mutatja? – meg. Hiszen számtalan kérdést hagy nyitva. Honnan származnak az erkölcsi szabályok? Hogyan vethetők el? Mi a vallás? Jung szerint minden abszolút érzelem a vallás szférájába tartozik. Talán valamiféle pragmatikus, római–japán sztoának jellemezhetnénk Fukuyama gondolkodását. Ebben erősít meg a könyv élén álló Horatius-idézet is, amely az emberi természet legyűrhetetlen erejéről szól, ami előbb-utóbb helyreállítja a dolgok normális menetét.

Kritikus észrevételeim – a szerző kitűzött célja szempontjából – egyelőre félretehetők. Fukuyama pontosan meghúzza a gondolati és fenomenológiai határokat, amelyen belül vizsgálódásait végzi. Ő nem tekint sem túl magasra, sem túl mélyre. Marad abban a köztes régióban, amit a szociológia, az antropológia tudományos módszereivel be tud cserkészni, s csak arra van gondja, hogy tételei ezeken a határokon belül működőképesek legyenek. A fent leírt ember és társadalom a biologikum és a kultúra – mint hagyományozott és megújított viselkedésrendszer – finom összjátékában alakul, s ennek bizonyítékai természettudományosak. Az új biológia – “a XXI. század tudománya” –: a neurológia, az agykutatás, a genetika, valamint az etológia azt bizonyítja, hogy a társadalmi normák és formák igénye genetikailag és fiziológiailag is kódolva van bennünk mint hajlam, mint ösztön. Ugyanakkor a konkrét megvalósulást, tehát a norma működésének mikéntjét a társadalom írott és íratlan szokásrendszere, a mentalitás, angolszász szóhasználat szerint a “kultúra” alakítja ki, és tanulással csoportban – közösségben, családban – sajátítjuk el.

Ezekben az állításokban van annyi puskapor, hogy megrengesse a ma divatos kultúrantropológiai pesszimizmus egy sor tételét: a körülmények által meghatározott emberről, a folyamatosság nélküli pszichéről, a múltról mint személyes olvasatról, a normalitás teljes viszonylagosságáról s a többiről. S ez is elegendő volna ahhoz, hogy odafigyeljünk rá.

Janus-arcú modernség

De lépjünk tovább, mert Fukuyama olvasása közben tömérdek más gondolat is felmerül bennünk, különösen azokban, akik az elmúlt négy évtizedet – a hatvanas évekkel kezdődően – átélték minden szépségével, őrületével, és tudatosan, tevékenyen csinálták végig a szellem vagy a politika világában. Hogyan láttuk mindezt akkor, és hogyan látjuk ma? Fel kell tennünk például azt a kérdést, hogy: egyarcú volt-e, egy-e vajon a második hullám – de már az első – modernizmusa? Ha nem, milyenek a határok? Földrajziak? Szellemiek? Hiszen a modernista Lewis Mumford könyveiből az ötvenes évektől – ha nem korábban – kiolvasható volt a bizonyos bekövetkezte mindazoknak a társadalmi károknak, amelyeket Fukuyama immár visszatekintve dokumentál. Hiszen – például – a hierarchikusságot támadó ökológiai gondolkodók nemcsak a természetet védik a modern(ista) nagyipar ellen, de ők azok is, akik először beszélnek a helyi közösségek újraélesztéséről. De a hierarchiák teljes hiányát, úgy látszik, nem tudja elviselni emberi közösség.

Ki hát a modern, mi a modern? Az ökologikus gondolkodók és aktivisták – e szelíd forradalmárok – vagy a globális nagyipar? Frank Lloyd Wright építészete vagy Gropiusé? D. H. Lawrence gondolkodása vagy Marinettié? És sorolhatnánk tovább az antinómiákat, amelyeket – eddig is tudtuk – a modernség magában foglalt. Valószínű, hogy ez mind az, mind a modernségbe tartozik. Állítások és ellentétük, fények és árnyékaik.

Megint csak kiderül, hogy a világ Janus-arcú. Hogy a szabadság árnyéka a szabadosság. Hogy a laterális – demokratikus? – struktúrák milyen hamar vezetnek el a szervetlen széttagoltságba, a szétesésbe, ha nem szervezi őket láthatatlanul egy hierarchikus rend szellemi tudata. S az újabb kérdés: összefér-e hierarchia és demokrácia? Fukuyama bizonygatja, hogy igen, s erre egészen friss társadalom- és közösségszervezési példákat hoz fel. Erre majd később visszatérünk.

A magyar Hatvanas Évek

Van a nagy szétbomlásnak, de az egész modernségnek egy sajátos magyar vonatkozása is, amely éppen legérzékenyebb íróink, társadalomtudósaink négy évtizedes vizsgálódásait helyezi új fénybe, módosítja s erősíti meg egyszerre. A súlyos magyar mentálhigiénés adatokra gondolok, melyek pokoli elszabadulását mi elsősorban az 1956-os forradalom bukásához és mögötte a feldolgozatlan Trianon-szindrómához, világháború-szindrómákhoz kötjük, és szerettük – szeretjük – magyar sajátosságnak tekinteni. A Fukuyama-könyvből az derül ki – s bizonyára sok más szakmai elemzésből olvashatja, olvassa ki ugyanezt a társadalomtudós –, hogy a súlyos magyar adatsorok mértékükben, de nem jellegükben térnek el a civilizált Nyugat és Kelet korabeli átlagaitól. Ma nemcsak Magyarország lakossága fogy, hanem a katolikus Olaszországé is, és hasonlók a formálisan is megkötött házasságok, a gyermekszületések arányai. A várható életkor tekintetében persze rosszabbul állunk – s ebből ered a mi helyzetünk szélsőségesen sötét képe. Az életmód- és egészségkultúra elhanyagoltságából, az önrombolásból és a környezeti stressz súlyosságából – legyen az fizikai vagy lelki. Az emberi élet értéke – önmagunk, az egész társadalom mentalitásában – akkor süllyedt a mélypontra, amikor a gyárkerítések betonjára, téglafalára mázolva olvashattuk országszerte, hogy: “A legfőbb érték az ember.”

A mi szétbomlásunk kettős hatástól lett súlyosabb. Az történt, hogy a forradalom leverésének traumája hirtelen felnyitotta a gátat a fogyasztói pótfelszabadulás erői előtt – onnan süvít be az olcsó fogyasztói szimbólumok kultusza a hatvanas évek elején, ahonnan 1956-ban a politikai és személyes szabadság friss szelének kellett volna reményeink szerint megérkeznie. Ekkor kerül szövetségbe – jellegzetes irónia – a Kádár-féle pacifikálás “realizmusa” a Nyugat ipari ideológiájával. Ahogy Balaskó Jenő emlékezett egy tavalyi televíziós beszélgetésünkben: “Milyen hirtelen lettünk realisták 1957-ben!” (Magyar Szemle, 2000. december, 145). Valóban úgy éreztük akkor, hogy a szabadság tiszta gesztusának díjaként dán vaj jutott nekünk akkor és az amerikai hadsereg vasdobozos ömlesztett sajtja. A vaj nagyon sós volt, a sajt kellemetlen mellékízű. Mégis, onnan jöttek, a szabadság és a bőség messzi honából. Szabadság és bőség – a kettő könnyen cserélődik fel. A magyar szellem nagy kísérlete, hogy meghaladja önmagát és a történelmet, oly méltatlanul bukott el, oly hatalmas volt a zuhanás a szárnyalásból a sötét megtorlásba, hogy akkor a legtöbbekben az önfeledés és önpusztítás sötét kéje támadt fel a boldog önfeladás helyén, s nem az erkölcsi győzelem, a mégis érdemes volt megtartó tudata.

Nyilvánvaló, hogy a fogyasztás kis örömeinek csábítása, veszélytelen kényelme, a csak önmagára figyelő fogyasztói mentalitás régóta ott készülődött már a mélyben, s ott szunnyadtak az előzményei a magyar városi lakosság életében a tízes és a harmincas évek óta. Ennek ígérete bukkan oly hirtelen föl a forradalomvesztés sokkja után, s édesíti meg a túlélés keserű, megalázó módozatait. Hiszen a Kádár-terror kényszere nem lehetett elegendő ahhoz, hogy százezrek vonuljanak föl az 1957-es kommunista május elsején – ugyanazok, akik a télen heteken, hónapokon át sztrájkoltak Kádárékkal szemben. S csak hónapokkal azután, hogy Kádárék letartóztatták a Budapesti Munkástanács vezetőit, Rácz Sándort és Bali Sándort.

Aztán hamarosan eljött a motorizáció tömegrévülete, az út szabadsága. Sajátos szocialista kiadásban: mielőtt el nem szaporodik a Trabant, Dongók, Bervák, IZS-ek, Danuviák, Pannoniák, Czetkák és egyéb olajfüstös kétkerekűek seregén rajzik az ország. Kesernyés szag felhője lepi be az országot, kétütemű motorok recsegik, pöfögik tele dobhártyánkat és tüdőnket. A legolcsóbb technika volt ez – de volt! S a gépesítés beinduló új hulláma hoz könnyebbséget is a nehéz munkában sínylődő testeknek gyárban és földön. Persze ez is jó tizenöt-húsz évnyi technológiai lemaradással… Ha elveszett a saját föld öröme, lett traktor, kombájn, kolbász meg sör. A testek végre megkapnak valamennyit abból, amit érdemelnek. Sekély vigasz, de a Rákosi-korszakban ebből is alig jutott.

S a sort persze folytathatnánk. Témánk szempontjából különös figyelmet érdemel néhány kultikus fogyasztói tárgy sorsa, jelentésváltozásai. Például a farmernadrágé. Mert a farmernadrág nemcsak Nyugat-kultuszt jelképez, hanem a Nyugat új fiatalságkultuszát is. Kultikus viselet, de praktikus is. Nemcsak praktikus, de egységesít. Nemcsak egységesít, de valahogy demokratizál is. Nemcsak demokratizál, de jelleget és ízlést is rombol… A Megáll az idő című filmben, Bereményi Géza, Gothár Péter és Koltai Lajos remek korrajzában egy emlékezetes házibuli-jelenetsorban kerül egymás mellé, kultikus szintre Elvis Presley és Paul Anka zenéje, meg a Coca-Cola. Ugyanígy volt kultikus és politikai protest-szerepe a rágóguminak is – emlékszünk, évekig üldözték a puritán kommunisták.

Odajutottunk, hogy a farmernadrág fenomenológiájáról értekezünk. Eltévedtünk talán? Egyáltalán nem. Ez a ruhadarab nevetségesen triviális, s egy levetett farmernadrágban legfeljebb Van Gogh tehetsége és beleérzése tudná megmutatni nekünk a szépséget. De éppen mert otthonosan érzi magát benne a korszellem, jól követhető rajta, hogy attitűdök, jelképek, rítusok milyen jelentéssel kerülnek át egy másik kultúrába, hogyan szolgálnak ott új funkciókat. És arra is, hogy végső soron mégiscsak magukkal visznek valamit eredeti jellegükből, jelentéseikből a határokon át.

Nyitás Nyugat felé: szellemi erjedés

A Kádár-korszak dicsőítésének új keletű divatja járja manapság. Az érvelők emlékeink halványulásában és a maguk hangoztatott szakértelmében bíznak. Nem árt tehát világosan kimondani: a Kádár-korszak technikája jórészt paleotechnika volt – ekkor süllyednek el lassan, de menthetetlenül olyan nagy technikai iskolák, mint a Mávagé, a Ganzé, az Egyesült Izzóé. Fogyasztói civilizációjának minősége éppen ezért ócska volt, hangoztatott polgárosodása pedig torz, mert nem szabad.

Persze beszivárgott hozzánk az is, ami valóban a lélek belső szabadságvágyát szolgálta. Vagyis létünk legelső parancsát, amelynek külön-külön kell megfelelnünk, éljünk bárhol is, bármilyen közösségben, bármilyen rendszerben és történelmi konstellációban. A lélek szabadságvágyát szolgáló gondolatok is leginkább Nyugatról jöttek akkor hozzánk, elszakított európaiakhoz. Onnan, ahol az európai szellem diskurzusa akárhogy is, de szabadon, természete szerint, a maga két évezredes, három évezredes hagyományának medrében csoboghatott tovább. Elvágták kelet-európai mellékágaitól, de magába ömlesztett új késztetéseket – a heisenbergi tudomány újabb kihívásait, a létfilozófiákat, az új antropológiát, a régi Kelet bölcseletét.

1958–59 körül a csempészett vagy hamísított nyugati tömegáruk s a “haladónak” nyilvánított olasz és francia filmek melletti réseken kezdett beszivárogni az új művészet is meg az új könyvek. Postán, mint “veszélytelen” irodalom, és a szellem turistának álcázott örök ügynökei zsebében, ha “valóban” veszélyesek voltak. A legnagyobb hatású köztük bizonyára Gaetan Picon papírkötésű filozófiai antológiája volt, a Korunk szellemi körképe, amelyet az Occidental Press, Csicsery-Rónay István washingtoni kiadója nyomtatott ki. Ez a könyv sok jó helyre talált el, ahonnan aztán kézről kézre adták. Én Jékely Zoltánnak az Irgalmasok kórházának tetejére tekintő kis dolgozószobájában láttam először valamikor 1961–63-ban, ő adta nekem kölcsön rövid időre. Majd nagybátyámnál, Kodolányi Jánosnál, majd később Illyéséknél. Elsősorban nem is ők hárman voltak rászorulva erre a könyvre, hiszen az ő szellemi kapcsolataik a Nyugattal sosem szakadtak igazán el, bár tizenhárom-tizennégy év sajtó- és postacenzúrája után ők is találhattak újdonságot a Nyugat szellemi jelenét és közelmúltját összefoglaló Körképben. Nekik maradt korszerű könyvtáruk, az innen-onnan (Kodolányi Jánosnak például barátjától, a pécsi egyetemen könyvtáros Várkonyi Nándortól) csöppenő új nyugati könyveket el tudták eredetiben olvasni, s a nagy kép hiányzó részeit kirakták még oly elvékonyodott személyes kapcsolataikból is s a nyugati rádiók híradásaiból, a nagyobb nyugat felé nyitás, 1963–65 előtt.

De elképzelhetetlenül nagy volt a hatása e könyvnek s a többi dugárunak az egyetemistára, akinek Szigeti József, Elekes, Király István, Pándi Pál igyekezett megvilágosítani elméjét a világ működésének helyes – vagyis marxista – szemlélete ügyében, sűrű ideológiai jeremiádák közt emlegetve olykor a polgári gondolkodás fertőjét, csökevényeit stb. – e téren igen nagy, majdhogynem érdekes volt az ideológiai szókincs. Elemi hatással volt a Körkép a fiatal művészre, s főleg minden első generációs értelmiségire, akitől Rákosiék elvették a nyugati nyelvek megismerésének lehetőségét. Természetesen a Körképben nincs ott sem Csicsery-Rónay neve, sem az előszóíró Juhász Vilmosé, sem a többi emigráns értelmiségié, akik azzal tettek szolgálatot, hogy lefordították azt a mintegy százötven szemelvényt s az összekötő szöveget, ami a Körképet alkotja Picon eredeti bevezetésével. Merész és izgalmas volt a könyv finom szürke borítójának tipografikus díszítése a szerzők körbefutó nevével, de még inkább a tartalom. Ismertebb nevek – Bergson, Huizinga, Jung, Croce, Ortega y Gasset – mellett alig ismertek és ismeretlenek, a jelen csillagai. A létfilozófusok – Heidegger, Jaspers, Sartre, Merleau-Ponty, Marcel. A természettudomány gondolkodói – Eddington, Schrödinger, Norbert Wiener. A történelemfilozófusok – Bergyajev, Toynbee, Raymond Aron. A hit gondolkodói – Maritain, Teilhard de Chardin, Simone Weil, Karl Barth, Romano Guardini, Whitehead. Új gondolatok a művészetről a háború utáni szellemiség és szemlélet olyan formálóitól, mint Eliot, Kandinsky, Sztravinszkij, Reverdy, Max Ernst, Dubuffet, Malraux.

Tornai József tett nemrég a könyvről írásos tanúságot: eszerint a Korunk szellemi körképe valamikor a hatvanas évek második felében került a kezébe. Esszééletrajzában így emlékszik vissza az élményre: “A filozófusok, történészek, fizikusok, írók, teológusok szemelvényeiből készült hihetetlen mozaik – rövid kommentárokkal – körbejárt Pesten: égi manna gondolatokra kiéhezett lelkünknek” (Leszálltam anyám öléből. Ister, 2000, 123). Tornai szavaiból kiderül, mit jelentett ez a könyv a köztem és az Illyés–Jékely-nemzedék közt színre lépett nemzedéknek – Juhásznak, Pilinszkynek, Csoórinak s annyi másnak –, akik akkor már jóval túl jártak harmincadik évükön. Előttük éppen akkor zárta le a nagyvilágot a vasfüggöny, amikor a nagy utazások, kalandozások ideje jött volna el egy boldogabb korban. De csak ekkor, csaknem húsz évvel később nyílnak előttük rések. Ezt a korszakot Tornai az egzisztencializmussal társítja a saját életútján. Mit ért ezen, mi volt az ő (s annyi más magyar értelmiségi) egzisztencializmusa, melyik a sok közül? “A tragikus heroizmus, az abszurd elfogadása, amit Camus hirdetett. A döntés szituációjának tudatosítása, mert az ember szabadságra ítéltetett. Mindez egy isten nélküli világban, a teljes magunkra hagyatottság állapotában.” Tegyük hozzá, 1956 és 1968 után.

Akkoriban, amikor ez a könyv kézről kézre adva terjedni kezd Magyarországon, sok más meghatározó élmény nyitja fel a fiatal magyar értelmiségiek és művészek szemléletét. Mindenkinek vannak erős emlékei erről. Én kettőt említenék most meg. Az egyik a Henry Moore-kiállítás az Ernst Múzeumban, a British Council szívességéből. Kis kiállítás volt, de a nagyszerű rajzok mellett néhány szobor is szerepelt, így a Király és királynő egyik példánya. Lélegzetállító volt megtapasztalni e szobrok jelenlétét, új szuggesztivitását, archaikus modernségét. A másik esemény az én emlékezetemben a francia könyvkiállítás az azóta lebontott Nemzeti Szalonban, az Engels (régen és ma Erzsébet) téren. A könyvek egy része állandó árusításra került a Váci utcai Idegennyelvű Könyvesboltban; és különösen a Fernand Hazan Kiadó papírkötésű zsebfüzeteinek lett óriási a hatása, amelyekben először juthattunk hozzá olcsón a nagy modern mesterek életművéhez. Ezután már egymás után bukkantam Budapesten inspiráló külföldi könyvekre – emlékszem a Marino Marini szobrait bemutató német zsebkönyvre, amit nem sokkal később ugyanott vásároltam meg, Ananda Coomaraswamy esztétikájára, ami az Akadémiai Könyvesboltban maradt vissza egy brit könyvkiállításról, és Herbert Read The Philosophy of Modern Art című esszégyűjteményére, amit talán 1966-ban, huszonnégy évesen a Váci utcai antikváriumban fedezek föl, és már hazaúton, a zsúfolt 7-es autóbuszon olvasni kezdek állva, egy bőr kapaszkodón csüngve. Akkor már több száz kötetes volt az angol nyelvű könyvtáram, köszönhetően ezeknek a boltoknak, s a postán érkező ajándék könyveknek, barátoktól és angol neveket viselő emigráns könyvküldő hálózatoktól (International Literary Center stb.).

Ezeknek az élményeknek a felszabadító hatását nehéz megérteni ma, tizenegy évvel a határok felnyílása után, amikor könnyűszerrel kiugorhatunk Bécsbe megnézni egy kiállítást, amikor interneten rendelhetünk könyvet külföldről. Már azt is elfelejtettük, hogy 1990-ben oldották csak fel a magyar állampolgárok vízumkényszerét az európai országok. Azt is, hogy a műholdas televíziózás alig több mint egy évtizede tágult ki, s alig egy évtizede juthatunk hozzá itthon a külföldi csatornák híreihez, kulturális kínálatához. Kulturális robbanáshoz vezetett az is, amikor Kádárék az ideológiai könnyítés mellett döntöttek 1961 körül. Ha kevésbé volt is látványos, történelmi hatása ugyanakkora volt. Persze a szelepnyitogatók szándéka ellenére. Olyan idők voltak ezek tehát, amikor Nyugatról, a kultúrpolitikusok nevelőatyai figyelmeztetéseivel körítve, be-bejöhetett már a korszerű gondolkodás. De magyar képviselőinek még nevét sem hallhatta a tájékozódni vágyó fiatal. Hamvas Béla, Várkonyi Nándor, az emigrált Kerényi Károly nem léteztek. Fülep Lajos nyugdíjas művészettörténész volt a világ szemében, bár titkos “szalonja”, melynek estéit Fodor András naplója örökítette meg, a kor egyik nagy mesteriskolája lett.

A művészet – áttételesebb lévén – könnyebben jutott nyilvánossághoz, mint a bölcselet. Az ötvenes–hatvanas évek fordulóján kerülnek lassan a nyilvánosság elé a magyar modernség klasszikusainak, elhallgattatott és félretett mestereinek munkái is. Csontváry, Barcsay, Vajda Lajos, Korniss festményei, Bartók zenéje. Ekkoriban indul meg az Európa Kiadó Modern Könyvtára: a még hallgató írók tömegével fordítják le tizenöt év modern klasszikusait, és költészet címén olyan jelentős könyvecske jelenik meg, mint például a Tao Te King, az emberiség egyik legrégibb bölcselete, Weöres Sándor fordításában, vagy a hindu szent könyvek Vekerdi József fordításában.

A Hatvanas Évek kultúrája: a Nagy Kinyílás

Akár mint tükre, akár mint formálója a kornak, a művészet megkerülhetetlen, s különösen az volt az ötvenes–hatvanas évek fordulóján. Ha – Fukuyama tételét elfogadva – úgy tekintjük a hatvanas éveket, mint az egyéni kreativitás lázadását a társadalmi formák ellen, ez különösen érvényes. Alig volt mélyárama a társadalmi változásnak, ami ehhez fogható közvetlenséggel kapcsolódott volna a humán értelmiségi elit, a művészek mozgalmaihoz. Végső arculata persze a mindennapok sűrűjében elmosódóbb, tétovább, más lett. De mégis világos, hogy mindannak, ami a mélyáramokban történik, köze van olyan megnyilvánulásokhoz, mint Camus regényei, Jackson Pollock gesztusfestészete, John Cage zenei és szövegimprovizációi. Akik fiatal felnőttként éltük át a hatvanas éveket, tudjuk, hogy bizony ugyannak a szövevénynek, ugyanannak a halmaznak az elemeiről van szó. Kövessük végig bármelyik kulcsfogalmát. Improvizáció? John Cage-től is vezetnek szálak a nagy improvizáló hagyományokhoz, nemcsak a dzsesszhez, hanem a távol-keleti, az afrikai és a magyar népzenéhez is… Egyazon halmaz az otthona mindegyiknek – a korszellem, amelyik magába tudja ölelni a legezoterikusabb kísérletezést és a magyar táncházi muzsikálást. A zenei világóceán – Bartók kifejezésével élve.

Mint Dickens mutatja be egy feledhetetlen novellájában, az 1830-as években szabósegédek léptek fel – cégüktől “kölcsönzött” divatos öltözékben – világfájdalmasan hallgató, titokzatos byroni gavallérként polgárlányok szalonjaiban. Volt ilyen divat százhetven évvel ezelőtt! A romantika az első modern koráramlat, amelyik az egész társadalmat áthatja, érzés- és kifejezésformái ezer változatban, az élet minden régiójában feltűnnek. A hatvanas évek modernsége is ilyen koráramlat volt, s nem kevesebb ellentmondás, abszurditás fért benne meg egymás mellett. A kreativitás lázadása a társadalmi formák ellen egy oldalra kerül a gazdaság innovációs törekvésével. Egy oldalra kerül a pragmatikus tehetség és a lázadás, az ipari érdekek által mozgatott mobilitás és a művészek, akik az egyén nevében feszegetik a begyepesedett polgáriság kereteit. Az engesztelhetetlen ellenségek együtt lazítják, nyüvik el a társadalom szövetét. A szabadság keresői gyakran szó szerint útra kelnek – a használtautó-kereskedők és az útépítők hasznára s örömére.

Fukuyama könyvével – s egész szociológiai szemléletével – az a bajom, hogy ő ebből a gazdag televényből semmit sem tart figyelemreméltónak. Csak a szétbomlást veszi észre – de nem a szétbomlás virágait. Nem a kivirágzást, csak a rohadást.

A létfilozófiák

A létfilozófiák – melyeknek a sokarcú egzisztencializmus csak egyike volt – azt vallották, hogy a lét élményrengetegét, -szövevényét a gondolkodás nem tudja sem részleteiben, sem totalitásában felfogni. Az absztrakció, a rendszerek, az intézmények nem autentikusak: csak sápadt konstrukciók maradnak a lét mérhetetlenségéhez, erejéhez képest. A Korunk szellemi körképe jó ötszáz oldalas testének harmadát teszi ki az a narratívaként megírt összekötő szöveg, amelyre az idézett passzusokat felfűzik a szerkesztők, a gondolkodókat beágyazva a korba és a hagyományba, de iskoláikba, köreikbe is. E narratíva szerzője Picon mellett nyolc más ismert értelmiségi és szakértő, mint például Robert Caillois és Robert Kanters volt.

A Karl Jasperst felvezető részben olvashatjuk ezt a parafrázist: “a metafizikák nem érik el a létet, hanem csak mintegy szimbólumok, melyek jelzik a létet, kísérletek annak elgondolására, amit nem lehet elgondolni, eszmélkedésfélék a határon és a határról, küszöbén annak, amit a lét misztériumának kell neveznünk” – más szóval: “a létezés az, ami vagyok” (Korunk szellemi körképe. Washington, 1961, Occidental Press, 74). Ezért hangsúlyozza a hasonlóan gondolkodó Carl Gustav Jung oly gyakran, hogy a történet a fontos, ahogy azt betegei átélik, elmesélik. A történet önmaga kulcsa, interpretációja. Az átélés erkölcsi fölényét ő így fogalmazza meg: “A fogalmak senkit semmire nem köteleznek: ez az, ami olyan kellemes a fogalmiságban – védelmet ígér az élmény ellen” (Memories, Dreams, Reflections. New York, Vintage Books, 144. K. Gy. ford.). Vagyis a fogalmak az élményhez képest másodlagosak, és teljességében az utóbbit nem tudják felfogni, átadni. De találunk hasonlóan csengő passzust Ottlik Gézánál is, és találunk D. T. Suzukinál, akinek a zen buddhizmusról szóló kézikönyvei ekkoriban lesznek népszerűek az angolszász világban. Ezt olvasom például az Essays in Zen Buddhism című könyvében, amelyet – a könyvjelzőként megőrzött nyugta tanúsága szerint – 1972. november 12-én vásároltam New Havenben, a Yale Egyetemmel szomszédos Bookworld könyvesboltban, a Chapel Streeten: “Hagyjuk az intellektust, megvan a haszna a maga szférájában, de ne engedjük, hogy akadályozza az élet-folyó áramlását. Ha kísértést érzel, hogy beletekints, engedd, hogy folyjék közben. Az áramlást semmi körülmény között nem szabad megállítani, nem szabad beleavatkozni: mert abban a pillanatban, amikor kezeidet belemeríted, áttetszősége megzavarosodik, és nem tükrözi neked többé a képet, melyet a kezdetekkor kaptál tőle, s az idők végezetéig birtokolsz.” (Essays in Zen Buddhism. New York, 1961, Grove Press, 19, Evergreen Books. K. Gy. fordítása). Az Újszövetségben gyönyörű párhuzamait találjuk ennek a gondolkodásnak, valahányszor Jézus a farizeusok ellen szól, s a Törvény merev értelmezői ellen.

Az egyéni élmény, az átélt valóság tehát elsődleges, megkerülhetetlen, és bizonyos értelemben meghaladhatatlan. Ez nincsen ellentétben azzal, hogy Jaspers és Jung is fontosnak tartja az emberiség univerzális Hagyományát, s mindketten komoly – pszichiátriai megfigyeléseikkel összecsengő – metafizikai rendszert is alkotnak az emberi és isteni jelenség leírására. Jung olyan ősi könyveket kommentál s vezet be nagy szellemi befolyásával a nyugati gondolkodásba, mint a tibeti halottaskönyv (Bardo Thödol), a Változások könyve (Ji King), Az Aranyvirág titka.

A létfilozófiák leghatásosabb kulcsfogalma a szabadság. Hogy mi is ez a szabadság, az ő szabadságuk – a mi szabadságunk –, azt divatos szinonimái értelmezik: az indeterminizmus, az önteremtés, a véletlen mint alkotási elv. Ezek ekkoriban éppúgy élnek az amerikai művészetben, mint az európaiban, még ha nem is teljesen azonosak a források. Egy életérzés bukkan fel, legplasztikusabban a New York-i Iskola és San Francisco festészetében és költészetében, a párizsi iskola festményeiben. Egzisztencialista művészetről az amerikaiak ritkán beszélnek, de hát mi más volt Jack Kerouac regénye, az Úton? Ugyanilyen fontos az egyszeriség, az itt és most élménye – 1972. november 12., Bookworld, Chapel Street, New Haven – s annak írói feladata, hogy hitelesen át tudjam adni mindezt, azt a belső-külső konstellációt, amikor alig két amerikai hónappal a hátam mögött az első Suzuki-könyv birtokosa lettem, és kint a parkban az újangliai ősz színei tombolnak a százados juharfákon. Nem tudom átadni, mert akkor nem írtam le, s nem maradt éles benyomásom sem, csak ez a fakult pénztárjegy meg a lobogó színek emléke – egy másik napról.

Fukuyama A nagy szétbomlásban e művészet világszemléletéről s e szemlélet hatásáról semmit sem mond. Pedig nem kérdéses, hogy ez a korszellem az, amely szabadságeszményével, autentikusság-igényével a mélyben az ösztönös szétbomlási folyamathoz gondolati muníciót ad. Nem fogamzója talán a bomlásnak, de magasrendű része. S a jellegzetes az, hogy a létfilozófiák nem egy válfaja a szabad önteremtésnek ezt az igényét mint eksztatikus, pozitív élményt éli át. Az amerikaiak különösen, nemegyszer misztikus elragadtatással. Nincs okunk, hogy akár utólag is kétségbe vonjuk ennek hitelét. Így éltem ezt én is át, és próbáltam megformálni, sejtetni, átadni sok prózaversemben.

Hibáztatni sem lehet ezt a szabadságigényt azért, ami a társadalom mélyszövetében történt. Inkább azon kell elgondolkodnunk, mért volt szükségszerű, a szereplőkön túllépően elkerülhetetlen, ami történt. Van-e elég távlatunk hozzá, hogy meglássuk, milyen nagy szellemi, történeti dráma szereplői voltunk? És volt-e sejtelmünk akkor e szerep természetéről? Van-e elég távlata Fukuyamának? Véget ért-e ez a dráma? Mert minden mindennel összefügg, minden ugyanannak a kozmikus szövevénynek a része, “a létezés hálóinak”, hogy magam is e létfilozófia szellemében szóljak. Ez a kifejezés, amit annyira szeretek, hogy amerikai műfordításkötetem címéül választottam, Charles Olsontól ered, a költőtől és a preszokratikus filozófusok nyomán járó modern peripatetikus gondolkodótól. Jellegzetesen amerikai eset, hogy ő az egzisztencialista szót talán egyszer sem írta le, de annál inkább Bolyai meg Einstein nevét, akik eljuttatták a nyugati gondolkodást annak felismeréséig, hogy nincsen üres tér, hogy a tér a létezők hálózata.

Szétbomlás és belső szabadságharc

Ottlik Géza gyönyörű létvíziója a Hajnali háztetőkben volt talán első nagyszerű megfogalmazása magyarul ennek a világérzésnek, még politikai felhangok – a dac és a csínytevés motívumai – nélkül. 1944-ben jelent meg folytatásokban Illyés Magyar Csillagának utolsó számaiban – a harmadik rész a nyomdában maradt a német megszállás miatt. Ez a hangütés, ez a világérzés el is tűnik az irodalom 1947-ben, pontosabban mindjárt 1945-ben kezdődött leszalámizásával. Ottlik hamarosan maga is elhallgat egy évtizedre, mint mások előtte vagy utána, kényszerből, a cenzúra s az ideológiai boszorkányüldözés miatt választott belső száműzetésben, ki itt, ki ott, főleg vidéken. A Hajnali háztetők első teljes kiadása 1957-ig várat magára, és jelentőségét – szerencsére? – akkor sem ismeri mindenki fel.

Amikor 1960 környékén ez a világérzés visszatér, berobban, a kommunista ideológusok provokációnak, politikai kesztyűdobásnak tekintik minden megnyilvánulását. Az éberség őreinek nincsen nyugalma, bár szerették is a heroikus önelégültség felhangjaival harsogni, éberségmítoszuk kellékeként, hogy “többfrontos ideológiai harcot” kell vívniuk szakadatlanul. 1959-nek két “ideológiai offenzívája” marad emlékezetes. Megjelenik az MSZMP terjedelmes határozata, amely a népi írókat nevezi meg s vesézi ki mint 1956 ideológiai szálláscsinálóit, szellemi előkészítőit. Az elemzés helytáll, amennyiben a népi írók szellemisége valóban táplálója és őrzője volt annak a magyar polgári demokratizmusnak, ami 1945 után néhány évre, majd 1956-ban két hétre kivirult. S ezt sosem bocsátották meg a marxisták nekik, kapjon bár – kivesézett – életműsorozatot később Illyés, Németh László vagy Kodolányi János. De más szellemi iskolák mellett a népi írók kipécézése ebben a történelmi pillanatban nyilván azért történt, hogy maradék közéleti súlyuktól is megfossza őket a könyörtelenül beinduló újratéeszesítés hadművelete – a magyar vidék elpusztítása – előestéjén.

Alig szárad meg a nyomdafesték az MSZMP híres határozatán, 1959 végén megjelenik Hernádi Gyula kisregénye, A péntek lépcsőin. A könyv botránykő lesz, egzisztencialistának minősítik az “őrök”, s a szerzőt évekre – végül is csaknem egy évtizedre! – eltiltják a publikálástól. A megbélyegző jelző még csaknem negyedszázaddal később is indulatokat mozgósít az “őrökben”, még akkor is használják a margóra szorításra – mint amikor Pándi Pál többek közt az én verseimet minősíti vele egy ideológiai eligazításon – a nyolcvanas évek elején. A különösképp renitens vers, mint a hírhozó mondta, A létezés-szakmában dolgozom volt, amely már címével is könnyű labdát adott fel. Kollázsvers, melyben úgy tisztelegtem Ottlik Géza műve előtt, hogy az esszéiből és az Iskola a határonból kivágott mondatokat írtam benne össze, a magam szavaiba ágyazva, új szöveggé. Éppen Ottlik mondatait, aki – nem tudtam – akkoriban már piszmogott a majd csak a halála után megjelenő Budával, amely a létezés és a lét megközelíthető, de megfoghatatlan szépségét fogalmazza újra s újra nagyszabású fugaszerkezetével, gyönyörű textúrájával. Hernádi, Mészöly, az esszéíró Csoóri, Tandori vagy én magam s még sokan, ismerhettük s ismertük az egzisztencialista nyugati korszellemet. Feltehetőleg az úttörő Ottlik is 1944-ben – de mégsem ezek a kimutatható ihletések a döntők. A magyar művészetnek ez az együttlélegzése a korszellemmel autentikus, mélyről jön, része a valódi nagy világhálónak, ami a képernyő előtt is volt, és utána is lesz.

És van egy eleme ennek a magyar korszerűségnek, ami magasabbra teszi a tétjét, mint amilyen a nyugati létfilozófiai művészeté volt. Éppen az a direkt ellenállás, amit az őrök fellépése jelez. A veszélyjelző lámpák villogása. Mert a reakciók azt jelzik, hogy nem pusztán lukácsi intellektuális gyakorlatokat végeznek műveinken az ideológiai rendőrök, Az ész trónfosztása nyomdokain járva. Nem csak az a bajuk velünk, hogy mint mondják, polgáriak és nyugatmajmolók vagyunk. Az indulatokból kiderül – ha másból nem tudnánk –, hogy ezt az attitűdöt, ezt a világszemléletet a kádári szocializmus sokkal rosszabbul bírja elviselni, mint a nyugati status quo közvélekedés. Először: mert a szabadság bármilyen igénye itthon mindig par excellence politikumként tűnt fel. Másodszor: mert kiderült, hogy a kádári rendszer bornírtabb és kispolgáribb, mint bármi, amit Nyugaton el lehetett volna képzelni. Retteg a különbözés igényétől, retteg minden változástól és a változás szellemétől. Rugalmatlan és nincsen humora. Félreértésről, túlreagálásról azért nem volt szó. Az “egzisztencialista” magyar művész gyűlölete a kádári bornírtság iránt és az ideológiai korifeusok kiszorító indulatai pontos tükrei voltak egymásnak. A két fél tökéletesen ismerte egymást ebben a játszmában. Valódi szabadságharcot viseltünk az álmos hétköznapokban, és őreink a békés megsemmisítés minden eszközét bedobták ellenünk. Gesztusaink mögött, kimondatlanul, mindig ott lebegett 1956 szelleme. És őreink még inkább odalátták. Be kellett tömniük, ki kellett betonozniuk minden rést, melyen a kimondhatatlan szavak és a kimondhatatlan nevek beszivároghatnak a rossz lelkiismeret, a rettegés pártbunkerébe. Forradalom, Egy mondat a zsarnokságról, Nagy Imre, Maléter Pál. Ezek voltak a befalazott szellemek.

S persze ugyanígy hatottak itthon a hivatalosságra a modernizmus második hullámának megnyilvánulásai is. A modernista ősök Nyugaton megdicsőülnek. Picasso, Miró és Calder színes, mozgó fémszobrait a leggazdagabb metropolisok közterein állítják fel a hatvanas években. Az új nemzedék szélsőséges attrakcióit, a festéket vödörből partvissal felfröcskölő Mathieu-t a sajtó és a fényképészek eseményéhes hada várja. Hír lesz belőle, mulatság. Nálunk viszont az öreg Kassák régi konstruktivista kollázsai “forradalmat” csinálnak a hatvanas évek közepén, s a fiatalok híres kiállításai az Ipartervben és az R-Klubban egy napig maradhattak csak a falon nyugati szemmel szolid, értékteremtő képeikkel, mert ahhoz nem kellett hatósági engedély. És így is lesz belőlük hatósági vizsgálat, minden alkalommal.

(Folytatjuk)

Tőkéczki László

Az ideológiák itthoni metamorfózisa

Évszázadok óta természetes Magyarországon az, hogy az értelmiség nagy része “Nyugat felé néz”, s az ottani gondolatok és példák befolyásolják az itteni világot. Évszázadokig természetes ugyanis, hogy a magyar értelmiség tehetséges és ambiciózus képviselői nyugaton tanulnak, s így a személyes tapasztalatokon túl folyamatos volt személyes kapcsolataik ápolása is. Nem volt persze az sem mellékes, hogy a magyar történelmet – az önálló középhatalmi államiság bukása után (1541) – nagyon erősen befolyásolták a nyugati politikai történések és erőviszonyok is. A Habsburg Birodalom részeként az itthoni helyzet alakulása sohasem volt független attól, hogy az európai nagyhatalmi egyensúlyok jegyében a birodalomnak éppen hogyan állt a szénája. (Sokan ezt az utóbbi összefüggést, az “egyetemes progresszió” eszméit vallva, elfelejtik, pedig a “haladó” Nyugatnak gyakran és nemcsak nálunk nagyon is megfelelt, sőt néha csak az felelt meg, ha máshol konzerválódtak a viszonyok.)

A nyugati magyarság közvetlen szellemi kapcsolataiból azonban a korábbi századokban csak nagyon ritkán, legfeljebb egyes személyeknél következett a nyugati eszmék és gyakorlatok azonnali és teljes utánzásának a törekvése. A hazatért peregrinusok zöme “reálpolitikus” aprómunkával, a helyzethez mért értékalkotó tevékenységgel szolgált. Bölcsen tudták ugyanis, hogy a tudni, tehetni és megvalósíthatni – a nagyon eltérő feltételrendszerű világokat tekintve – legfeljebb hosszú távon eshet egybe. Hiszen már azt is bárki beláthatta, hogy egy máshol született eszmerendszer nem “válaszolhat” például olyan bajokra, amelyek a szülőhelyen nem vagy teljesen másként léteznek. S ugyanakkor az is természetes, hogy egy adott közösségben – akár elméleti igény nélkül is – autentikus gondolatok és életformák kristályosodtak ki az idők során.

Az “idegen” honosításának hogyanjára persze először a XIX. században, a reformkor idején kérdeztek rá tömegesebben a gondolkodó és politizáló magyarok. A korábbi nagy “szellemi importoknál” – mint például a reformációban – “kicsiben” már látszott az, hogy még a “transzcendens normativitást” hordozó vallási-felekezeti tartalmak is spontán “idomultak” körülményeinkhez.

Az 1989 előtti és utáni ideológiai helyzet

Először persze tisztázni kell azt, hogy eszmerendszerekre/ideológiákra az embereknek mindig szükségük volt, van és lesz. A tömegtársadalmak ideológiáinak elleplező, manipulatív szerepét elismerve se hihetjük, hogy lehet tisztán “pragmatikus”, ideológiátlan társadalom. A fennhangon hirdetett ideológiátlanság (= “semleges világnézetűség”?) is a privát életbe visszavonult/visszaszorult egyes liberális fogyasztói vagy a csalódott kiábrándult kommunista értelmiségi világ legjövedelmezőbb ideológiája csupán. Hiszen a közösségi és értékelvi keretek, orientáló rendszer nélküli egyed az ideális balekja az erős, szervezett gazdasági és társadalmi érdekcsoportoknak. S az atomizált és anómiás tömeggel szemben nekik van ideológiájuk – leginkább a “liberalizmus”.

A magyar társadalom zöme persze jól “be van oltva” az ideológiák ellen, hiszen azok számára jó ideig csak egyet jelentettek, a “tudományos” ideológiát. S évtizedekig ha Nyugatra tekinthetett, akkor sem az ott zajló szellemi folyamatok, hanem az irigyelt jólét érdekelte. Teljesen értelmetlen volt annak pluralista politikai-ideológiai hátterén gondolkodnia. Amit tudhatott, az az volt, hogy Nyugaton is állandóan növekedtek és harcoltak a “haladó erők”, vagyis azok, akiket a reálszocializmus okkal, ok nélkül szövetségeseinek tekintett. A reálszocializmus egyetlen ideológiája tulajdonképpen mindig utólagos politikai apologetika volt, vagy az igényesebbeknél egy egyre kevésbé érthető nyelvezetű, a valóságra már nem nagyon vonatkoztatható elmélkedés az ész, a logika, a racionalitás tényektől nem zavart birodalmában.

A hetvenes évektől kezdődően szabadabb lett az ideológiai import. Egyrészt útitárs baloldali eszméket hoztak be megbízható szakemberek, másrészt megengedték a “hanyatló kapitalizmus” egyéb ideológiáinak kritikáját – anélkül persze, hogy azokat eredeti szövegeiben, tanításaiban teljesen meg lehetett volna ismerni. A magyar társadalom a Nyugaton “termett” ideológiákkal, eszmerendszerekkel szemben immár nemcsak múltjában volt más, mint a “szülő társadalmak”, hanem akkori jelenében is – s mindez egyszerre érintette szellemi, mentális és anyagi valóságát –, tehát arra gondolni, hogy azokat metamorfózisok nélkül lehessen majd “használni” a nem is remélt posztkommunista világban, meglehetősen értelmetlen volt. De a doktriner, mechanikusan utánzó értelmiségi gondolkodásnak a XX. század eleje óta nálunk mindig voltak “progresszív” képviselői, akik éppen a mindenkori “világfelettiség”, a “normaképviselet” alapján hitték elitnek magukat. E hagyomány – erős pártpolitikai színezettel – eleven maradt 1989 után is, ez a tény az ideológiai-eszmei harcokat rendkívüli módon ellaposította, hiszen emiatt nem a konkrét magyar társadalmi-szellemi viszonylatokból és körülményekre születtek nálunk gondolatok, hanem más társadalmak, egyébként ott sem egységes szellemi eredményeiből “dogmatizálódott ki”, egy “elitcsoport” által hirdetett, “alternatíva nélküli”, monopolisztikus igényű “européerség” jelszógyűjteménye.

Sokak számára ezért a meglehetősen töredezett magyar pártrendszer igazából kétpólusú: egyik oldalon állnak ezek szerint a “modernség” vagy a “modernizáló” programok, míg a másik oldalon az “antimodern” erők (nemzeti, keresztény, “populista” stb.) csoportosulnak. Eme leegyszerűsítéssel szemben jobb – bár folyamatosan jelezni fogom az eltéréseket –, ha a szakirodalomban használt három “nagy” ideológiai-politikai irányzat (konzervativizmus, liberalizmus, szociáldemokrácia) mentén vizsgálódunk a továbbiakban.

Mit is jelenthet ma nálunk a szociáldemokrácia?

Ehhez előbb azt kell látnunk, hogy a nyugati szociáldemokrácia – sok nemzeti és “irányzatos” különbséggel ugyan, de – mindenhol a bérmunkások, alkalmazottak és más “kisemberek” a “tőkével” szembeni érdekképviseleti pártja volt. Demokratikus irányú (participációs) politikai követelésekkel (reformok) és a folyamatosan javítandó anyagi körülményekkel (+ munkahelyi biztonsággal). A szociáldemokrácia ezért lényegében a magántulajdonosi (szabályozott) piaci kapitalizmus türelmes és haszonélvező részvényesévé tette a munkavállalókat – átmenetileg olyan jóléti szolgáltatásokkal, amelyeket az már aztán nem is bírt el. Ebből támadt a mostanában végkifejletéhez jutó neoliberalizmus, amely – minden túlzása és ostobasága mellett is – sok szempontból egy irracionálissá vált állami terüljasztalkámat szüntetett meg.

A reálszocializmus rendszerének eleve semmi köze sem volt a nyugati szociáldemokráciához. Ez nem volt más, mint egy egyszer sikerült kommunista puccs sok véletlenen és nyugati geopolitikai érdektelenségből felépülhetett nagyhatalmi állam rendszerének a fegyveres exporteredménye, amelynek során a munkavállalói és kisemberi érdeket erőszakosan kikényszerített, egyenlősített szegénységként valósították meg. Primitív diktatúra volt ez óriási “humanista” propagandával, amelynek során egyes rétegek hátrányos helyzetét úgy mérsékelték, hogy egész társadalmakat hoztak egyre kilátástalanabb, versenyképtelenebb helyzetbe. Az érdektelenné tett alattvalók általában alacsony színvonalú munkáját egy olyan “elit” vezette, amelynek a tehetségesebb tagjai is csupán egyéni helyezkedésekre vagy alkalmankénti “pontszerű” teljesítményre voltak képesek. A rezsim a végén már csak adósságok felhalmozásából élt, s a világpiacon egyre leértékeltebbé vált minden kommunista ország.

Látszólag azonban éppen az egyenlősített szegénységhez vezető “szociálpolitika” okozta a csődöt, s ezért úgy tűnt, hogy a jóléti állam nyugati leépítése és a reálszocialista “koraszülött jóléti állam” (amely természetesen nem létezett) átalakítása/leépítése “modernségi szinkront” jelenthet. Az egyébként is tulajdonossá válni akaró nómenklatúra és szövetségesei a gazdasági racionalitást hirdetve fordultak át liberálisba – nagy üzletet kínálva a külföldi tőkének is –, miközben a tömegek legtehetetlenebbjeinek és legkiszolgáltatottabbjainak magukat továbbra is “szocialistaként” ajánlották.

A tettek és a szavak között olyan durva volt az ellentét, hogy az első szabad választások idején – többek között ezért is – csak a törzsközönség szavazott az MSZP-re. De az általában nagy óvatossággal (“gradualizmus”) működő MDF vezette kormánykoalíció is olyan tömeges anyagi ellehetetlenülést hozott a gazdasági “liberalizációval” – természetesen folyamatos, jól szervezett ellenzéki kritika és rágalmazáselegy pergőtűzében –, hogy a Kádár-rendszer szegényes, de biztos húsosfazekaihoz százezrek vágytak vissza. Kevesen vették észre azt, hogy a demagóg jellegű jelszavak (például “a tömegek nem terhelhetők tovább”) mellett a fő mondanivaló már a “pragmatizmus” és a “szakértelem” volt, amely viszont a tömegnek eleve sem ígért semmi anyagi jót.

A “pragmatizmus” és a “szakértelem” ugyanis csupán célszerű eszköz lehet a politikában is, csak valamilyen cél szolgálatában használható, hiszen a valódi szakértelem feladata például éppen az alternatívák kidolgozása, amelyek közül majd – valamilyen alapon vagy cél jegyében – választanak. Nos, a magyar szocialisták – ha jóhiszeműséget tételezünk fel! – jó ideig nem szolgálhatták a klasszikus (fent említett) szocialista célokat, ugyanis nem volt miben “jóléti részvényessé” tenni a munkavállalókat. Ugyanakkor a pártelit holdudvara egyértelműen “tőkésíthette” magát (ebbe szépen beletartoztak a szakszervezeti főnökök is!). Ennek a helyzetnek megfelelően a szocialista párt egyre egyértelműbben “liberalizálódott”, egyre összhangosabb lett az egyébként is szövetséges SZDSZ-szel, noha elvileg korábban aligha lehetett volna közösség közöttük.

A szocialista párt egy ciklusra elég zseniális húzása az volt, hogy verbálisan fenntartotta “kisembervédő” frázisait is, s ez annál is inkább hitelesnek látszott, mivel soraiban erős csoportok a párt fővonallá lett elképzeléseivel szemben is ragaszkodtak ezekhez. Ez a kettősség persze nem példátlan a párt ideológiai történetében, hiszen az ötvenes évek nehéziparosítása idején is ugyanez volt a helyzet – verbálisan mindent a “dolgozókért”, míg a valóságban kíméletlen “tőkefelhalmozás” (= tőkepazarlás) folyt. A nagy különbség abban állt, hogy az éppen diktatúra alá vetett magyar társadalom akkor, 1956-ban – a leggyorsabban, ahogyan lehetett – lerugta magáról a népboldogítókat, most több évtizedes elgyámoltalanítás s adósságból táplált, felelőtlenségre szoktató “életszínvonal-politika” után sokan akkor is a szocialista párt mögé állnak, noha már megtapasztalták, hogy az ígéreteknek nincs politikai (monetarizmus – neoliberalizmus) és gazdasági (költségvetési) fedezetük. A politikától, a (párt)államtól várt “megoldások” tömeges hite ad a szocialistáknak nagy mozgásteret, és nem a szinte nem is létező ideológia, amely a párt egyébként is rendkívül heterogén jellege miatt is csak a “pragmatizmus” lehet, erős “liberális”, “emberjogi” lózungokkal s a múltra vonatkozó “normalitási” igényekkel, amely igények sokak lélektani szükségleteit fedezik akkor, amikor életművük történelmi zsákutcája egyre nyilvánvalóbb.

Ma tehát Magyarországon nincs, nem lehet autentikus “nyugati” szocialista ideológia – ha a szétzilált szociáldemokrata csoportoktól eltekintünk –, hiszen nincs olyan magyar kapitalizmus, amelyre az rákapcsolható volna. A munkavállalói világ kényszerű átalakulása még a “bázisszocialista”/szakszervezeti szocializmus lehetőségeit is beszűkítette. S így a “szocializmust” – ugyanúgy, mint egykor a kommunizmust! – tulajdonképpen az a nagy létszámú értelmiség képviseli, mint érdekképviseleti ideológiát, amelyet az Aczél-korszak ügyesen manipuláló rendszere teremtett. Ezek az emberek, amennyiben nem lettek vagy nem lehettek “liberálissá”, kénytelenek “szocialista nevezet alatt” működni – szinte teljesen függetlenül annak elvi követelményeitől. Fél évszázad alatt sikerült úgy beágyazódni, hogy ilyen nagy létszám mellett s az átmentett óriási vagyon birtokában nincs hová teljesen “felszívódni”, átalakulni, bár az SZDSZ által képviselt “liberalizmus” óriási segítség a közös, úgynevezett progresszív eszmék kölcsönzésével. Sok “szocialistának” azonban lelkileg “nem fekszik” a relativista, értelmiségi-elit “liberalizmus”, másrészt a két párt esetén kialakult, párhuzamos vezetőségi struktúrák is akadályai a feltétlen összeolvadásnak. Az MSZP-sek öntudatosan arra is utalhatnak, hogy a magyar társadalom egy jelentős részének “tehetetlenségi konzervativizmusa” kizárólag nekik ad bázist. Ez a tömeg – helyzeténél fogva – teljesen “immunis” a hazai “liberalizmusra” (= emberjogi és piaci radikalizmus), hiszen annak céljai, leszámítva egy bizonyos szegénypolitikát, lényegében ellenük irányulnak.

Van-e ma liberalizmus Magyarországon?

Nagyon nehéz erre a kérdésre röviden válaszolni, hiszen az “eredeti” vagy klasszikus liberalizmus pártjai lényegében az I. világháború után szinte mindenhol összeomlottak, s a liberalizmus értékes hagyatéka (emberi szabadságjogok, törvény előtti egyenlőség, szerződéses szabadság a gazdaságban) “beköltözött” az alkotmányokba. Az individualista-racionalista elit (jobboldali) liberalizmus, mint politikai irányzat, a tömegdemokráciák korában egyrészt konzervatív színezetű ellenzékévé lett az állami beavatkozás kiterjesztésének (= az egyén önállótlanításának), másrészt éppen ellenkezőleg, szociálliberalizmusként az állami “ellátmányozás” élharcosai lettek a (baloldali) liberálisok.

Nálunk szó sem lehetett politikai liberalizmusról 1989 előtt, a liberalizálók a kádári rendszer technokrata reformerei lettek. De már a ’70-es évektől kezdődően felbukkantak a társadalomtudományban, történelemírásban vagy éppen a művészeti életben azok, akik általában “kiábrándult” kommunistaként feleleveníthették (vagyis szabad lett nekik) a polgári radikalizmus “haladó” örökségét. Ez az örökség azért vált “szalonképessé”, mert zömmel megerősítette a hivatalos szocialista politikát a magyar múlt “ellenséges” polgári politikai-világnézeti irányzatai ellen folyamatosan vívott harcában. A polgári radikalizmus individualista, szabadgondolkodó öröksége ugyanakkor mégis “másságot” kölcsönzött, “ellenzéki” színezetet is adott a “megújítóknak”, s lehetővé tette a nyugati baloldali eszmetársakhoz való csatlakozást. Ettől kezdve például a magyar történetírásban a “liberalizmus” már olyan kategória, amely a “szocializmushoz” képest ugyan “következetlen”, alkalmanként “felemás” stb., de a “reakciós”, “klerikális”, konzervatív irányzatokhoz képest “pozitív” megítélés alá esett. “Liberálisnak” lenni, vagyis rokonszenvezni egy, a nyugati modellt feltétel nélkül követni akaró párttal, egyénekkel, gondolatokkal már “modernizációs” álláspontot jelentett, s eltűrhető volt.

A mai magyarországi “liberalizmus” első elfogadott képviselői szinte kivétel nélkül régi, “kommunizmust megjárt” emberek voltak, vagy olyan családok gyermekei, ahol a szülők szocialisták, a gyerekek már “liberálisok” voltak. Társadalmi helyzetüket tekintve e kettős csoportot nyugodtan lehetett a nyugaton szokásos kifejezéssel potenciálisan a “jól keresők pártjának” (= irányzatának) tekinteni. Olyan embereknek, akiknek a reálszocializmus viszonyai között óriási előnyeik voltak “átlagos” honfitársaikhoz képest. Nyugati kapcsolati tőkék, hazai közéleti monopolhelyzetek (közlési, szereplési, képviseleti) folytán ennek a “liberalizmusnak” nagy lehetősége nyílott arra, hogy adott helyzetben majd a felnevelő reálszocializmus elavult eszméi és struktúrái helyébe lépjen.

A ’80-as évekre ugyanis a gazdaságilag egyre hanyatló reálszocializmus vezető csoportjainak nézeteit egyre inkább a – kényszerű “keleti” helyett – nyugati tájékozódás határozta meg. Ez a váltás azért sem esett nehezükre, mert itt is csak általában a gondolattalan, mechanikus utánzást szorgalmazták – ugyanúgy arra való tekintet nélkül, hogy társadalmuknak van-e hajlandósága vagy esélye, mint egykor, amikor a “keleti” orientációt erőltették. A neoliberális “versenytársadalom” a minimalizált állammal és mindenkinek csak önmagáért való felelősségével persze olyan jövendő világ látomását hozta, amelyben egy mindenféle – vagyoni, kapcsolati tőke, információs előnyök és vezetési gyakorlat – tekintetben “elit” pozíciót birtokló társaságnak automatikusan további vezető helyzetét tartósította. A liberalizmus – még a “valódi”, klasszikus liberalizmus is – egy szegény társadalomban a tömegeknek keveset ér, hiszen eszközök híján nem tudnak élni a szabadsággal.

Ezért is, másrészt a nyugati “emberjogi” doktrinérkedést is utánozva alakult ki nálunk is a tulajdonképpeni neoliberalizmus, a korlátokat nem ismerő szabadság-ideológia, amely a nem adható anyagiak helyet nyújtja a jogot minden hit, törvény, szokás, hagyomány, együttélési norma – sőt lényegében akár a tulajdon, lásd a “megélhetési bűnözés” megértését – felrúgására. Így lesznek mindenféle peremcsoportok és szubkultúrák a “normális többségi társadalommal” egyenértékűvé, válik a bűnöző az áldozattal egyenlővé, lesz a drogfogyasztás szabadon választhatóvá és minden közösségi (nemzeti, vallási, erkölcsi) kötöttség elavulttá, sőt gyanússá. Egy kiváltságos értelmiségi és vagyoni csoport tehát elittudattal kárpótolja szegény és főleg fiatal híveit, miközben a valóságban annak valódi megélése sokszor kriminalizálódáshoz vezet.

A mai magyar társadalom zömének szűkös, szegényes viszonyai között – ahogyan szász évvel ezelőtt is, az első, “eredeti tőkefelhalmozás” idején – elsősorban az államnak, az infrastrukturálisan (tudás, egészség, közlekedés, kutatás, kultúra) segítő államnak van kiemelkedő szerepe. Az ugyanis, aki ma Magyarországon állam nélküli “civiltársadalmi” és tisztán egyéni alapú kibontakozást hirdet, az nem akar valódi, esélyegyenlőségre beállított (polgári) demokráciát, hanem egy olyan társadalmat, ahol a gazdagok és befolyásosak (régi néven plutokrácia) diszkrecionális uralma érvényesül. Jelen esetben egy olyan komprádor típusú csoporté, amelynek a saját társadalom iránti elkötelezettsége – hiszen annak hagyományait, szimbólumait, történelmét stb. folyamatosan és tudatosan sértik, lebecsülik – kérdéses. A magyar radikálliberalizmus évszázados hagyománya persze olyan “emberiségeskedés”, amelynek jegyében a magyar nemzeti érdekek elhanyagolhatók, illetve alárendelhetők. Más oldalról ezt a szemléletet “modernizációsnak” nevezték, pontosan kifejezve ezzel azt, hogy itt olyan technokrataságról is szó van, amely reflektálatlanul hisz abban, hogy a technostruktúra és az “információ” elégséges feltétel mindenkinek ahhoz, hogy versenyképes legyen, és individuális alapon tudja a világot “harmonizálni”, s tudjon “boldogulni”. E szemléletnek eleven példája a volt kultúrminiszternek és körének hite az Internetben és a Sulinetben, amelytől csodát vártak. E “semleges világnézetű”, vagyis benemavatkozásos rendszereknek kellett volna s kellene spontán módon úgy hatni a használókra, hogy a világ és ők “harmonizálódjanak”. Az Internet mint a globális emberiségszintű szabadság, tudáskészlet és kapcsolat “reális” közege, amelyet a (baloldali) radikálliberalizmus emberi jogi aktivistái a “jövő előízeként” hirdetnek.

Látszólag nem ideológiai ügyről van szó, valójában azonban itt érhetjük tetten a modern “liberalizmus” hitgyökerét, mint ahogyan egykor a “munkásosztály” és a “marxista tudomány” kettősében állt az evilági emberi önmegváltás varázseszköze. Itt a senkitől és semmitől nem korlátozható egyed találkozik az egyetemesség “valóságával”, amelyen keresztül aztán mindenki s a világ megváltódik. A libertinus elméket nem látszik zavarni az, hogy az egyetemesség eme valósága igazából virtuális, s hozzáférhetőségéből kellő műveltség, önállóság és (személyiség) stabilitás nélkül inkább csak a káosz és a frusztráció növekedhet. A mai radikálliberális elmék nem tudnak szabadulni attól a hitüktől, hogy az Ember abszolút jó, tehát csak önszabályozásra és nem közösségi korlátokra van szüksége. Végtelen egocentrizmus is tükröződik e szemléletben, amennyiben nem tud szabadulni attól a hittől sem, hogy a saját fejének, személyiségének tartalmait mindenki számára természetesnek és lehetségesnek gondolja. S ezzel paradox módon a szélsőséges individualizmus szabadsága eljut a “humanista közösség” kényszeréig, normatív követelményeiig.

Nem véletlen ezért az a keményen agresszív fellépés, ami szinte mindig jellemzi ennek az ideológiának a képviselőit minden valódi ellenfelükkel szemben – miközben folyamatosan a másság jogainak hirdetése hangzik tőlük, másfelől. A nyugati világbeli eszmetársak, ha saját – egyébként növekvő – domíniumaikat biztonságban tudják, türelmesebbek, a magyarországi libertinusoknak azonban – noha sok ellenfelüket folyton ezzel gúnyolják – egyértelműen (forradalmas) küldetéstudatuk van. Ők – már régóta – ezzel akarnak méltók lenni a mintahordozó nyugati elvbarátok elismerésére egyrészt, másrészt kétségtelen kisebbségüket a “frontharcos” mentalitás ébrentartásával ellensúlyozzák. Nekik nem elég a saját szabadságuk, ők mindenkit a maguk szabadságára akarnak téríteni. S ebből a beállítódásból természetesen következik a mindenkori szellemi-politikai vezetési igény. Nem csoda, hogy politikai koalícióképességük erősen korlátozott, mivel az is csaknem természetes, hogy lépéseik sokszor inkább a “világnak”/“emberiségnek” – s nem befelé – szólnak arról a “szabadságharcról”, amelyet itt, eme elmaradott térségben folyton vívni kell.

Milyen a magyar konzervativizmus,ha van egyáltalán?

A konzervativizmus általában nem doktrinális eszmerendszer, létezése sokkal inkább a történelmileg lassan változó életformák és értékvilágok, szokások és magatartások hagyományozódó folyamatosságában van. Ilyen szempontból azonban a magyar (és az összes posztkommunista) társadalom súlyosan megbolygatott világot jelent, illetve azt, hogy nálunk fél évszázad alatt, az elzártságban súlyosan torzult mikro- és makrostruktúrák jöttek létre, amelyeknek a versenyképtelenségen túl abszolút hamis, illetve üres hivatalos értékelvei voltak. Az “élet” spontán struktúrakonzervativizmusa tehát itt ma olyan nézeteket, reflexeket jelöl, amelyek abszurdumokat, a kommunista utópia kikényszerítetten is szervült őrzését jelenti. Ezért a magyar konzervativizmusnak (is) ideologikussá kellett lennie ahhoz, hogy regenerációs programját felmutathassa. Ugyanezért természetes az is, hogy ahhoz a múlthoz forduljon vissza gyakran, amely a “törés” előtt a történelmi hosszú időtartamú “szelekciók” nyomán ennek a közösségnek értékelvű adottságait hordozta.

Mondható ez “antimodernizmusnak” is, hiszen javasolható az is, hogy a mai nyugati polgári modellektől tanuljunk. Hiábavaló tanács ez, hiszen éppen azok az adottságok hiányoznak, amelyek tömegesen lehetővé tennék a közvetlen nyugati kapcsolódást. Ugyanakkor a magyar reflektálatlan konzervativizmus csak a reálszocializmus teremtette világ őrzése lehet. Nem véletlenül éppen ez a “reflex” a szocialista párt egyik legerősebb támasza. “Ami jó volt apáinknak…” kezdetű ókonzervatív lózung most itt egy eltorzított világ őrzését jelezheti csupán.

Szükségszerű ezért az, hogy az ideologikumra kényszerülő “regenerációs” konzervativizmus a kereszténységből építkezzen elsősorban. Annak társadalmi tanításai ugyanis örök emberi, antropológiai jellemzőkön s igazolódott (éppen a “legmodernebb” tudományok például a lélektan által is igazolt) transzcendens gyökerű erkölcsi elveken alapulnak. A túlélési érdekekre redukált magyar társadalomban azonban igen nehéz egy ilyen, bár tévesen, de bizonyos szempontból mégis idealisztikusnak nevezhető életrendet, amely áldozatkészséget, önkorlátozást és békességet hirdet, visszahonosítani. A kommunista ideológia ugyanis jelszavaiban és attól teljesen eltérő gyakorlatában egy hasonló típusú eszmerendszert testesített meg. Annak hazugságai tehát erősen immunizálták a magyar társadalmat a szűk egyéni érdekeken túlmutató célokkal szemben. Hiszen a puha diktatúra idejére a múltat már sikerült “átdolgozni”, s az apolitizálás jegyében pedig egy nálunk diszfunkcionális nyugati szórakoztatási kurzussal hozták zavarba a felnövekvő nemzedékeket, amelyek jó része így lett anómiás vagy önpusztító, s csak nagyon kevesen találtak utat az egyházak értékkonzervatív tanításaihoz. Hiszen a magyar kereszténység gettóléte általában csak a “nem evilágiságot” jelentette a kívülállóknak.

A konzervativizmus – minél következetesebb és öntudatosabb volt – gyakran valóban életidegennek látszott. Érthetetlennek s valóban a múlthoz tartozónak gondolták sokan, miközben a hivatalos egyházak pedig sokszor szégyenletes kiszolgáló szerepbe taszították kereső honfitársainkat. Nem volt tehát konzervatív magyar társadalom – csak szétzilált tömeg s kicsi, szervezett csoportok –, s nem lehetett kiérlelt magyar konzervatív gondolkodás sem. S nem segíthettek itt sem a közvetlen nyugati példák, ahol igen jelentős keresztény csoportok egy önfeladó, “haladó” kurzust jártak. Nálunk nem volt mit feladni (hiszen mindent elvett a hivatalos ideológia), s a “haladó” békepapi irányvonal pedig az elnyomó hatalmat legitimálta.

Nem véletlen ebben a helyzetben az, hogy a magyar konzervatív közegben igen erős lett a tagadó, anti- típusú gondolkodás, s egyben a szervezetlenség és szétforgácsoltság is. Mozaikszerű mikrovilágok és kisközösségek élték túl fél évszázad üldöző, majd kizáró, kirekesztő hatalompolitikáját. Nem lehet ezért nálunk “modern konzervativizmus”, hiszen előbb lennie kellett volna általánosabban elfogadott, konzervatív “ideológiai szubsztanciának”. Ehhez egyetlen igazán kedvező mozzanat van a szétrombolt hagyományú magyarság életében: az, hogy a konzervativizmus mint nem többségi, nem uralkodó ideológia kritikai helyzetbe került. Nemcsak ellenlábasainak “mértékadó” gyakorlatát veheti bonckés alá, hanem nyugati eszmetársainak önkéntes behódolásait is. A magyar konzervativizmus tehát – ha okos – igen erősen kihasználhatja “modernségi” ellenlábasainak szükségszerű kudarcait, sokak eleve bekövetkező csalódásait arra, hogy alternatívává legyen a teremtési és történelmi rend örök eszméivel.

Nincs könnyű helyzetben, mert a modernségi csalódás és kiábrándulások egyre gyakrabban fundamentalista vagy radikális (nemzeti, vallási, életformabeli) tiltakozásokhoz vezetnek. Olyan – sokszor érthető – reakciókhoz, amelyek a kényszeres, kíméletlen “modernizációt” akár erőszakosan is le akarják küzdeni. A mindig is meglevő szélsőségek kiéleződő harcában a konzervatívok nem egyszer két tűz közé kerülnek. A “liberálisoknak”, liberalizált szocialistáknak ők csak ügyesen “kódolt”, leplezett szélsőjobboldaliak, még a másik oldalon viszont az egzisztenciális igazságok árulói – alkalmanként kompromisszumra hajló magatartásukkal, véleményükkel. A “modern” világ (és gazdaság) bonyolult rendszerének immár gyakran láthatóvá lett törékenysége egyrészt figyelmeztető lehetne a mindig “haladni” akaró baloldali ideológiák számára, másrészt látniuk kellene azt is, hogy az, amit ők szimplán fundamentalizmusnak, populizmusnak s szélsőjobboldalnak neveznek, az a modernségi tömegtársadalom – értéktelenné üresedett – szabadságának lázadása. Számonkérése jelszavaknak, “feszengés” (Unbehagen) és tiltakozás a szellemi és lelki otthontalanság ellen. Törekvés az átláthatóságra és olyan rendre, amely értelmet és érzelmet ad, s nem csak “szabadidősen” és “fogyasztásilag” motivál.

Ez utóbbi szükséglet a szegénységben gyorsabban jelentkezik, mint a jóléti Nyugaton, hiszen ha valamit kénytelen volt sok ember nálunk az utóbbi időben megtanulni, az az volt, hogy a rendszerváltozással számukra nem köszöntött be s valószínűleg hosszú időre nem köszönt be a “Nyugat” – ahogyan az a reálszocializmus “szórakozási szabadságában”, a tv-ben s máshol látszott. A szegény társadalomnak általában is s még inkább a gazdagok árnyékában nagyobb szükségük van a rendre, mint a gazdagoknak, hiszen anélkül nincs nyugalom, biztonság, s folyamatosan “forradalom” fenyeget. Jó lenne ezt azoknak is felismerni, akik azt hiszik, hogy a “jogok” – valódi lehetőségek és esélyek nélkül is! – megszervezhetik a társadalmat.

Lehet-e “egységes megoldás” az emberiségnek?

Bár sokan hisznek a gazdaság integrációs tendenciáinak s a tömegkommunikációs rendszerek virtuális világainak az egységesítő erejében, szerintem nincs esélye annak, hogy a teremtés rendje szerint helyi/lokális, vagyis korlátozott akciórádiuszú (tér, idő, érzelmek, talentumok) “ember” valaha is globalizálható lenne. Azt pedig már a történelem mutatja időtlen idők óta, hogy a birodalmak mindenképpen végesek, s általában inkább kártékonyak a maguk uniformizáló tendenciáival. Európa kulturális-szellemi fölényét például éppen az adta, hogy a sokszínűség egyensúlyaiban élt, s mindig letörte (átmeneti szövetségekkel) az egyedül uralkodni akaró itteni nagyhatalmakat.

De ellentmond minden egységesítésnek a földrajzi-természeti rend s az életnek a diverzitást követelő berendezettsége is. Véleményem szerint tehát mindig szükség lesz szellemi-lelki (ideológiai) sokszínűségre, variációkra és szubkultúrákra. Annál is inkább, mert – sok emlékezetét vesztett egyén példája mutatja – múlt nélkül üressé válik az ember és esetlegessé a közösség, amely utóbbi nélkül viszont nincs egészséges személyiség. A maximális haszonra törő “központosított szellemi termelésnek” így – mint mindig – elit és sznob vásárlói lesznek csupán – az “élet” közönségesebb annál, hogysem puszta racionalitással irányítani lehetne. A világ és az élet örök feladat marad akkor is, ha ma sokan lehetőséget látnak kevesek ismét mindenkit boldogító, csak most éppen individualista diktátumára.