A Mozgó Világ internetes változata

 

Az igazságosság legfőbb követelménye, mondja Arisztotelész, hogy az egyenlő dolgokat egyenlő, a nem egyenlő dolgokat pedig nem egyenlő módon kezeljük, azaz egy olyan mércét alkalmazzunk, melynek alapján meg tudjuk mondani, kit mi illet meg. Mert az igazságtalanság és az igazságtalanságból származó vádaskodás vagy háborúskodás mindig abból származik, hogy „vagy az egyenlők nem egyenlő részeket, vagy a nem egyenlők egyenlő részeket kapnak osztályrészül és élveznek".¹ Az igazságosság egyenlőséget teremt tehát abban az értelemben, hogy mindenkire ugyanazt a mércét alkalmazzuk, de következménye épp a különbségtevés. Az igazságosság egy ítélethez vezet, mely a mérce alkalmazásával különválasztja a megfelelőt és a nem megfelelőt, a helyest és a helytelent, jutalmaz és büntet, hogy mindenki azt kapja, amit „megszolgált", amit „kiérdemelt", ami „megilleti". Ily módon pedig megfelelést hoz létre a (tágan értelmezett) emberi teljesítmények és a társadalmi elismerés, a (tágan értelmezett) társadalmi javak elosztása között.

Távolról sem hiszem, hogy az igazságosságnak ez az itt vázolt elképzelése minden szempontból kielégítő lenne, annyi azonban mégiscsak valószínűsíthető, hogy megfelel az igazságossággal kapcsolatos elsődleges intuíciónknak. Az igazságosság megsértésével általában együtt járó elemi felháborodás abból a meggyőződésünkből fakad, hogy az embereknek vannak bizonyos érdemeik, melyek a saját érdemeik abban az értelemben, hogy ők maguk jelennek meg benne és általa, saját képességeik, tudásuk, akaratuk, értékítéleteik és választásaik. Ily módon ha a tanár, megsértve a megfelelés logikáját, két minden releváns szempontból azonos értékű feleletre nekem rosszabb jegyet ad, mint a társamnak, nem egy absztrakt eszmét sért meg, hanem személyes identitásomat. Nem ismeri el azokat az érdemeket, amelyek szükséges építőelemei egy olyan személy identitásának, mely nem absztrakt cogitóként tekint önmagára, hanem mint képességeinek, erényeinek és hibáinak együttesére.

Ám ha hajlunk rá, hogy az igazságosságot összekapcsoljuk egy olyan mérce alkalmazásával, melynek alapján eldönthetjük, hogy kinek-kinek mi jár érdemei alapján, akkor meglepőnek tűnhet egy olyan liberális álláspont, mint amilyet például Dworkin képvisel. Dworkin ugyanis azt állítja, két lehetséges értelmezése van annak a követelménynek, hogy a kormányzat állampolgárait egyenlő, azaz igazságos módon kezelje, és ezek közül az egyik, Dworkin által is vallott nézet azt követeli, hogy a kormányzat semleges maradjon. Ez a nézet ­ mondja Dworkin ­ „feltételezi, hogy a politikai döntéseknek függetleneknek kell lenniük, már amennyire ez lehetséges, a helyes életvitelre vagy az élet értékeire vonatkozó minden sajátos elképzeléstől. Mivel egy társadalom polgárai más-más felfogást tesznek lehetővé, a kormányzat nem bánhat velük mint egyenlőkkel, ha valamelyik felfogást előnyben részesíti egy másikkal szemben... A másik elmélet ezzel szemben úgy érvel, hogy az egyenlő bánásmód tartalma nem lehet független egy olyan elmélettől, amely meghatározza, mi a helyes életvitel, és mi a jó az ember számára... A jó kormányzás abban áll, hogy a kormány elősegíti, vagy legalábbis felismeri a helyes életvitelt."²

Ha helyt adunk az Arisztotelész tekintélyével is támogatott meggyőződésnek, mely szerint az igazságosság megköveteli egy mérce alkalmazását és az ebből eredő különbségtételt, úgy tűnhet, hogy el kell fogadnunk Dworkin kritikusainak érvelését is. Ez pedig úgy hangzik, hogy a semleges állam Dworkin által (is) képviselt liberális felfogása ellentmond az igazságosságnak. Igazságosságról ugyanis csak akkor beszélhetünk ­ mondják a liberalizmus kommunitárius kritikusai ­, ha rendelkezésünkre áll a jó életnek egy olyan eszméje, ami egy közösség közös életgyakorlatában van megalapozva: abban a közös jóban, amire ez a gyakorlat irányul. A jó életnek erről a konkrét és történeti, egy közösség szokás- és elvárásrendszerében megvalósult alakzatáról nem mondhatunk le, hiszen már Arisztotelész is világosan látta, hogy az igazságosság csak formálisan alapozható meg az egyenlőség elvével és az érdemesség szempontjával. Mert ami a gyakorlatot illeti, „nem mindenki ugyanazt az érdemességet tartja irányadónak",³ s így aztán nem is ugyanazt a mércét alkalmazza az egyenlő és az egyenlőtlen szétválasztásakor.

Nem arról van ugyanis szó, hogy lennének mintegy természetüknél fogva hasonló cselekedetek, amelyekért hasonlóval kell fizetni, vagy természetüktől fogva egyenlő emberek, akikkel szemben egyenlő bánásmódot kell tanúsítani. Természeténél fogva nemhogy „minden ember", de két ember sem lehet soha egyenlő. Az egyenlőséget s vele a megfeleltetés lehetőségét mi magunk hozzuk létre, amikor emberek egy bizonyos csoportjára ugyanazt a mércét alkalmazzuk, s így bizonyos különbségektől eltekintünk, másokat viszont következetes módon figyelembe veszünk. Ezt az önmagában önkényesnek tetsző mércét pedig csak a jó életnek egy közös életgyakorlatban kirajzolódó tervezete nyújthatja a számunkra, mely egyúttal igazolja is e mérce használatát. Ez határolja körül, hogy mi a jó e közösség számára, s csak ebből érthetjük meg, hogy tagjaiknak mit kell tenniük, és mik azok az erények, amelyekkel rendelkezniük kell, hogy a közösség tagjaiként érdemeket és jogokat szerezhessenek Az érdem ugyanis ­ MacIntyre-t idézve ­ „hozzájárulás" azoknak a közös feladatoknak az elvégzéséhez, melyek a „közösség javát" szolgálják.⁴ Dworkin s vele a liberálisok azonban épp ennek a közösség gyakorlatában kirajzolódó jó életnek a tervezetét, vagyis magának a közös jónak az eszméjét vonják kétségbe, amikor azt állítják, mindenkinek joga van követnie a jó életre vonatkozó saját elképzelését. Az a társadalom azonban, mely ily módon lemond a különbségtevésről, az igazságosságról mond le. Hiszen az egyenlő mérce épp arra szolgál, hogy ennek alapján különbséget tegyünk, s mindenkinek azt adjuk, ami jár neki.

Az én kérdésem az lesz majd, vajon valóban szeretnénk-e, és ­ épp a kommunitáriusok által hangoztatott tradíciók alapján ­ tudnánk-e egy olyan világban élni, melyben mindenki azt kapja, amit „megérdemel", ami „jár neki". Ám egyelőre félretéve ezt a kérdést, maradjunk a liberalizmus kommunitárius kritikájánál. Ennek alapszerkezetét a következőképpen tudnám rekonstruálni: a liberális individualisták ­ mondja a kommunitárius kritikus ­ a minden embert megillető méltóságra és emberi szabadságjogokra hivatkoznak ugyan, ám ezek a jogok, melyek az embert érdemeitől és teljesítményétől függetlenül megilletik, a szó szoros értelmében atomjaira bontják a társadalmat. Olyan atomizált individuumok lesznek az elmélet kiindulópontjává, akiknek jogai csak arra szolgálnak, hogy egy védmű elemeiként elhatárolják és körülkerítsék azt a privát területet, melyen belül minden egyes individuum szabadon követheti saját elképzeléseit és érdekeit. A közösség ily módon csak származtatott lehet: az eredendő jogokkal felruházott, atomizált individuumok szerződésének eredménye. Egy olyan kooperatív közösség képe bontakozik ki így, melynek fenntartásában az individuum csak addig érdekelt, amíg az saját, privát céljainak és érdekeinek szolgálatában áll, ám nincs semmiféle normatív ereje vagy az individuum identitását érintő, konstitutív vonatkozása. Az individualisták által elképzelt személyiséget a társadalmat megelőző, azon kívül álló adottságként kellene tehát elképzelnünk, ami nyilvánvaló abszurditásokhoz vezet. Mert az joggal állítható ugyan, hogy egy társadalomban felnevelődött individuum egy lakatlan sziget Robinsonjaként egyedül is megállhat a maga lábán, ám mindazok a képességei, melyekre a szigeten támaszkodhatik, szükségképpen társadalmi neveltetésének eredményei. Ezért nemcsak a társadalom és az ember természetét érti félre, de a leghatározottabban igazságtalan is egy olyan elképzelés, amely úgy tulajdonít jogokat az individuumnak, hogy közben megfeledkezik azokról a kötelezettségekről, melyekkel ez az individuum az őt felnevelő közösségnek tartozik.

Problémám ezzel a nyilván leegyszerűsített, de épp leegyszerűsített formájában gyakran felhangzó kommunitárius kritikával kapcsolatban a következő: bár egyelőre nem egészen világos, mit is kell valójában értenünk az önkiteljesítés normatív fogalmán, a tekintetben úgy gondolom, megint csak rendelkezünk egy közös és nehezen megkérdőjelezhető intuícióval, hogy vannak olyan társadalmak, amelyek ahelyett, hogy kiteljesítenék és felnevelnék tagjaikat, megnyomorítják és kiskorúságban tartják őket. A fenti, kommunitárius érvelés azonban nem tartalmaz semmilyen érvet arra nézvést, hogyan tehetnénk különbséget a „felnevelő" és a „megnyomorító" társadalomtípus között. Tartozásunk azonban nyilván csak az előbbivel kapcsolatban van. Feltehetőleg senki nem fogja igazságtalannak tartani azt, aki megtagadja az együttműködést egy totalitárius rezsimmel vagy egy vérgőzös nacionalizmussal, s ezek elvárásait önmagát illetően nem tartja konstitutívnak: nem igyekszik elsajátítani azokat az erényeket, amelyekkel rendelkeznie kellene, hogy e társadalom tagjaként érdemeket és jogokat szerezzen. Ha pedig erre valaki azt mondaná, hogy egy totalitárius rendszer nem közösség, erényei nem erények, s a benne vázolt közös jó nem jó, akkor ehhez a különbségtételhez valamilyen normatív elvre kell hivatkoznia.

Mindez arra utal, hogy különbséget kell tennünk az igazságossággal kapcsolatos megfontolások két szintje között. Egy háborúban győztes tábor vitézei jó érvekkel léphetnek fel egy vitában, melynek az a tétje, hogyan oszthatnák el igazságosan az elfoglalt város rabszolgasorsra szánt harcosait, a foglyul ejtett nőket és gyerekeket. Közös életgyakorlatukra támaszkodva bizonynyal hivatkozni tudnak olyan szokásokra és törvényekre, olyan érdemekre és azokhoz mért ellenszolgáltatásokra, melyek alapján a rabszolgák elosztását igazságosan tudják végrehajtani, s végül mindenki azt kapja, ami jár neki. Ám ugyanezek a harcosok döbbent értetlenséggel hallgatnák, ha valaki azzal a ­ nyelvükön talán meg sem fogalmazható ­ szemponttal állna elő, hogy az, amit épp igazságosan el akarnak osztani, egyáltalában nem osztható el, pontosabban szólva nem szabad elosztani, mert az egyik ember nem lehet a másik tulajdona.

Ez a megfontolás azért lenne megdöbbentő, mert a rabszolgák igazságos elosztásán vitázó harcosok önbecsülésének jogosságát vonná kétségbe. A fenti tiltás nem az osztó igazságosság elveire vonatkozik ugyanis, hanem annak a közös életgyakorlatnak az egészére, melyen belül a harcosok erényei és érdemei azok, amik: erények és érdemek ­ amin belül identitásukat elnyerték, azaz azok, akik: vitéz harcosok. Vagy Charles Taylort idézve: természetesen „az ember minden szociális értelmezése úgy tekint a társadalom egy bizonyos típusára vagy struktúrájára, mint az emberi lehetőségek lényegi feltételére... Ez a struktúra, a viszonyoknak ez a rendje vagy típusa szolgáltatja a valódi hátteret az osztó igazságosság valamennyi elve számára. Ez természetesen azt jelenti, hogy maga a struktúra az osztó igazságosság nevében nem tehető kérdésessé... Mert ha van egy meghatározott elképzelésünk arról a struktúráról, mely az emberi lehetőségek vagy az emberi lehetőségek kiteljesítése szempontjából elengedhetetlen, akkor ez definiálja számunkra azt a szubjektumot, akinek kijár az osztó igazságosság. Nemcsak arról van szó, hogy a normatív struktúra érinthetetlen, hanem egyúttal arról is, hogy a normatív struktúrán belüli emberek azok, akik között igazságosságot kell gyakorolni."⁵ Ezek szerint a rabszolgaság intézménye egy olyan szinten tűnik megengedhetetlennek, melynek „semmi köze a társadalmon belüli osztó igazságossághoz". Abból a körülményből azonban ­ teszi hozzá Taylor ­, hogy „a szociális perspektíva elengedhetetlen az osztó igazságosság kérdésének felvetéséhez, nem következik, hogy megszűnnénk hinni bizonyos elidegeníthetetlen jogokban", és ne tekinthetnénk morális értelemben csekélyebb értékűnek az olyan társadalmakat, melyekben az emberi szolidaritás szintje alacsonyabb.⁶

Kétségtelen, hogy ez utóbbi, az emberi szolidaritás univerzális elveire utaló megjegyzés súlyos problémákat vethet fel, melyekre rövidesen vissza is térek majd. Egyelőre maradjunk azonban a fentiekben nyert megkülönböztetésnél, az igazságosság strukturális elveinek és az emberi szolidaritás alapelveinek szétválasztásánál. Az előbbi a jó élet egy közös tervezetén, illetve azon a meghatározott erényeket feltételező és felnevelő társadalmi gyakorlaton belül érvényesül, ami ennek a tervezetnek a szolgálatában áll, és amiből ez a tervezet kiolvasható. Ily módon teljes joggal, legalábbis ezen a szinten teljes joggal hangsúlyozhatja Michael Walzer a kommunitárius érvet, mely szerint „az elosztás kritériumai és intézményei nem egy önmagában vett jóra, hanem a társadalmi jóra vonatkoznak. Ha megértjük mi ez a jó, és mit jelent azok számára, akik számára jó, megértjük azt is, hogyan, kik által és milyen célból kell elosztani." Mivel az emberek nem egyszerűen elosztanak „valamilyen" javakat, hanem a jó élet közös tervezete szerint ezeket maguk hozzák létre, az igazságosság elvei soha nem lehetnek időtlen, absztrakt-univerzális elvek, hanem csak egy kontingens, történeti-partikuláris közösség elvei. „A javak ­ folytatom Walzerral ­ nem jelennek meg csak úgy az elosztás ágenseinek kezében, hogy azt tegyenek velük, amit akarnak, vagy hogy néhány általános elv alapján osszák el őket... Az elosztást olyan közösen vallott elképzelések alakítják, melyek megmondják, hogy mik ezek a javak, és miért vannak."⁷

Azok az általános vagy univerzális elvek, melyekre Walzer utal, valóban nem lehetnek az igazságosság strukturális elvei. Az igazságosság kérdése ugyanis, miként Walzer állítja, nem az, hogy „mit választanának racionális individuumok ilyen és ilyen típusú univerzális feltételek mellett. Inkább az, hogy mit választanának olyan individuumok, amilyenek mi vagyunk, akik úgy vannak szituálva, ahogyan mi, akik osztoznak egy kultúrában, és arra vannak ítélve, hogy a továbbiakban is osztozzanak benne."⁸ Ha ezt Walzer a kommunitarizmus­individualizmus vitát kirobbantó mű, Az igazságosság elmélete szerzőjével szemben állítja, akkor végső soron igaza van. Pontosabban szólva: ha az igazságosság két szintje közötti különbségtétel jogosult, Rawls műve nem állhatja meg a helyét az igazságosság strukturális elveinek kifejtéseként. Ebből azonban nem következik, hogy ne lenne olvasható az emberi szolidaritás alapelveinek elméleteként. Ezek az alapelvek lehetővé teszik, hogy kívülről tematizáljuk a jó életnek azt a tervezetét és azt a hozzá kapcsolódó intézményesült gyakorlatot, melyen belül az emberek azzá válnak, „amik". A jó életnek és ezzel az igazságosság különböző alakzatainak a szolidaritás alapelvei felől való vizsgálata azt a célt szolgálja, hogy különbséget tehessünk a „felnevelő" és a „megnyomorító" társadalomtípusok között ­ hogy bizonyos pontokon azt mondhassuk: nem helyes a jó élet adott tervezete, mert nem szabad az embert úgy kezelni, hogy azzá váljék, amivé éppen vált: ilyen struktúrán belüli emberré.

Tézisem időközben, úgy hiszem, világossá válhatott: a kommunitarizmus és a liberális individualizmus az igazságossággal kapcsolatos megfontolások két különböző szintjére vonatkozik. A kommunitarizmus az igazságosság strukturális elveit, míg a liberalizmus az emberi szolidaritás alapelveiként értelmezett emberi- és szabadságjogokat tekinti kiindulópontjának, és ­ legalábbis elvileg ­ egyik álláspont sem követeli meg a másik elutasítását. Az igazságosság és a szolidaritás elvei inkább egymásra látszanak utalni, és kiegészítik egymást. De azt jelentené-e ez, hogy az immár három évtizede tartó kommunitarizmus­
individualizmus vita, melyben napjaink politikai filozófiájának legjelesebb gondolkodói szólaltak meg, csak egy félreértésen, rosszabb esetben a kölcsönös címkézéseken és tulajdonításokon alapult volna? Részben talán erről is szó van. Az igazságosság belső és a szolidaritás külső elveinek szétválasztása után mindenesetre úgy tűnhet, hogy a vita egyik sarokpontja, a jó vagy a helyes elsőbbsége körüli érvek értelmüket vesztették, s Joasszal együtt azt mondhatjuk: „A cselekvés szituációjában nincs primátusa sem a jónak, sem a helyesnek. Nem egy alá- vagy fölérendeltségi viszony uralkodik itt, hanem komplementaritás. A cselekvési szituációban a jó felé törekvő... orientációink a helyes ellenőrző instanciájába ütköznek", ám a helyes elvei önmagukban képtelenek lennének bármely tényleges cselekvés meghatározására, s így önmagukban képtelenek arra is, hogy egy konkrét, történeti-partikuláris közösség rendezőelveiként szolgáljanak.⁹

A dolog idáig rendben is lenne. Úgy látom azonban, ebből a ­ Hegel Kant-kritikájának mintázatát követő ­ megszorításból csak a liberális elv képviselői számára adódnak kötelező erejű érvek. A kommunitárius ugyanis azt mondhatja, hogy az említett „ellenőrző instancia", az emberi szolidaritás univerzális alapelvei csak egy metafizikai konstrukció építőelemei. Ezáltal ismét kritikai értelmet nyerne Walzernak az a belátása, miszerint az igazságosság elvei „nem egy önmagában vett jóra, hanem a társadalmi jóra vonatkoznak". Azt jelentené ugyanis, hogy szemben az igazságosság strukturális elveivel, a szolidaritás alapelvei semmire nem vonatkoznak ­ egyszerűen tárgytalanok. Hogy a kommunitárius és liberális álláspont között forgolódó Rortyt idézzem: le kellene már szoknunk arról a gondolatról, hogy „van valami, ami úgy viszonylik a közösségemhez, ahogy a közösségem viszonyul hozzám, valami tágabb közösség, amelyet »emberiségnek« nevezünk, és amelynek belső természete van".¹⁰

Az univerzalizmus versus kontingencia ­ számomra meglehetősen terméketlennek tetsző ­ vitájába nem szeretnék belebocsátkozni. De úgy látom, el is kerülhetjük ezt a vitát, ha elfogadjuk Rorty ésszerűnek tetsző követelményét. A „kötelességeink vannak az emberi lények mint egyszerűen emberi lények iránt" kantiánus jelmondat „megfogalmazásának helyes módja az ­ írja Rorty ­, ha a jelenleginél átfogóbb szolidaritásérzés létrehozását sürgeti. Helytelen módja pedig az, ha egy olyan szolidaritás elismerését sürgeti, amely úgymond már előzőleg, ettől az elismeréstől függetlenül létezett."¹¹ Az elismerést megelőző, attól függetlenül létező szolidaritás valóban abszurd feltételezés, még akkor is, ha ezek szerint a „velünk született", azaz az elismerést megelőző emberi és szabadságjogok érvényessége is kétségessé válik. Szorosan összefügg ezzel Rorty másik ésszerű megjegyzése, mely szerint „a »morális elveknek« (a kategorikus imperatívusznak, a hasznosság elvének stb.) csak akkor van értelmük, ha a morális és politikai megfontolás intézményeire, gyakorlataira és szótáraira vonatkoznak".¹²

Nem hiszem, hogy ezek a józan empirizmusról tanúskodó megszorítások ellentmondanának az emberi szolidaritás alapelveinek. Kijelölnek viszont egy feladatot: ezekről az alapelvekről csak akkor lehet értelmesen beszélnünk, ha fel tudjuk mutatni szociológiailag és történetileg ellenőrizhető, azaz intézményi, gyakorlati és szimbolikus formákban megtestesülő bizonyságát annak, hogy nem csak azok vagyunk, „amik"; hogy nem csak a struktúrán belüli ember van. A kérdés ezek után a következő: a társadalmilag konstituált, struktúrán belüli ember valóban ki tud-e lépni önmagából, és magához, illetve társadalmi világához fel tud-e venni egy olyan viszonyt, ami túlmutat egy „atomizált én" (Taylor) vagy egy „testetlen szubjektum" (Sandel) pusztán reflexív, a tudatfilozófia paradigmáján belül maradó viszonyán? Másként fogalmazva: felmutathatóak-e a szolidaritás szubjektumát megszervező intézményi, gyakorlati és szimbolikus formák, vagyis egy „másik interszubjektivitás"?

Ahogy én látom, Rawls sokat vitatott eredeti helyzetével mindenesetre nem az a probléma, hogy abban nem helyezhetők el a történeti-partikuláris közösségek szubjektumai, azok a struktúrán belüli emberek, akik mindig épp azok, „amik". Ha a fenti gondolatmenet helyes, ennek épp így kell lennie. A problémát abban látom, hogy a liberalizmus engem érdeklő, Mill, Dworkin és Rawls nevével jellemezhető vonulata nem ad kielégítő választ arra a kérdésre, vajon értelmes feltételezés-e, hogy a struktúrán belüli ember kiléphet a struktúrából, méghozzá anélkül, hogy a semmibe lépne.

Miként már jeleztem, a méltányosságként felfogott igazságosság elmélete szerintem nem az igazságosság, hanem a szolidaritás elméleteként olvasandó. Bár Rawls művében jelen van az az apologetikus tendencia, hogy az Egyesült Államok társadalmát a méltányosságként felfogott igazságosság megtestesüléseként prezentálja, elméletének minden lényeges pontján kimutatható az a világos törekvés, hogy a méltányosságként felfogott igazságosságot nemcsak a jó élet közös tervezeteitől, illetve az ezek megvalósítását célzó társadalmi struktúrák „esetlegességeitől" tisztítsa meg, de az igazságosság történeti-partikuláris alakzataitól is. Márpedig az osztó igazságosságnak, melynek az a feladata, hogy az adott társadalom javait elossza az adott struktúrán belüli emberek között, csakis ilyen partikuláris alakzatai lehetségesek.

Már maga a kiindulópont, minden egyes személy egyenlő méltósága és sérthetetlensége ellentmond annak a lehetőségnek, hogy a méltányosságként felfogott igazságosság szubjektumát a struktúrán belüli emberben lássuk. Ahogy Rawls már műve első paragrafusában leszögezi: a méltányosságként felfogott „igazságosság alapján rendelkezik minden egyes személy azzal a sérthetetlenséggel, aminél még a társadalom egészének jóléte sem lehet fontosabb. Ezért nem teszi lehetővé az igazságosság egyesek szabadságának feláldozását azon az alapon, hogy ezáltal több jót kapnak mások."¹³ Nem a helyesen vagy tévesen értelmezett utilitarizmus kritikájában látom itt a döntő pontot, hanem a személy mindenek felett álló méltóságának és sérthetetlenségének ­ Kantot idéző ­ leszögezésében. Mert ha a személy sérthetetlen, akkor identitása vagy független valamilyen módon azoktól a kölcsönös elismerési viszonyoktól, amelyek az én identitását sérülékennyé teszik, vagy olyan, közelebbről nem jellemzett elismerési viszonyok által biztosított, melyek eo ipso, tehát a kölcsönösségtől függetlenül biztosítják az elismerést.

A méltóságában sérthetetlen személy identitása ily módon leginkább a feltétlen elfogadás ajándékának lenne mondható, mely független az igazságosság szerinti járandóságtól, a „tartozik és követel" minden kalkulációjától. A méltóságában sérthetetlen személy nem tartozik a társadalomnak vagy a társadalom közjóval kapcsolatos elképzeléseit a politikai akaratképzés szintjén megjelenítő kormányzatnak, hiszen önmagát nem neki köszönheti: „Az elveket, amelyek alapján cselekszik ­ írja más helyütt Rawls ­, nem társadalmi helyzete, természeti adottságai, az őt körülvevő meghatározott fajtájú társadalom vagy az általa történetesen kívánt sajátos dolgok következtében tette magáévá. Ha ilyen elveket követne, heteronóm módon cselekedne. Csakhogy az eredeti helyzetben a tudatlanság fátyla megfosztja azoktól az ismeretektől, amelyek képessé tennék heteronóm elvek választására."¹⁴

Az igazságosság világa azonban, melyben identitásom mások elismerésétől függ, nyilvánvalóan a heteronómia világa. Így a tudatlanság fátyla épp az igazságosság strukturális elvei elé von fátylat, hogy a struktúrájából kiragadott, azaz struktúrán kívüli ember előtt megvilágosodjanak az emberi szolidaritás alapelvei. Őszintén szólva nem tartom meglepőnek, hogy a Rawlsszal kapcsolatos viták általában nem ezek körül a meghökkentő újdonságot nemigen tartalmazó alapelvek (az egyenlő alapvető szabadságok és a társadalmi különbség elve) körül zajlanak, hanem Rawls módszere, az ember „világtalanítása" körül. Mert hát valóban: mit mondhat egy világából kiragadott ember ennek a világnak az igazságosságáról? De Rawlsnak nem is az a szándéka, hogy kifejtse az igazságosság strukturális elveit, hiszen a méltányosságként felfogott igazságosság ­ ahogy ezt Rawls explicit formában le is szögezi ­ a kölcsönösségnek, vagyis az igazságosság alapviszonyának az elutasítására épül: „A közgondolkodás rendszerint feltételezi, hogy a jövedelmet, a vagyont és általában az élet jó dolgait erkölcsi érdemek szerint kell elosztani. Az igazságosság az erény szerinti boldogság... A méltányosságként felfogott igazságosság elveti ezt a felfogást."¹⁵

A sokszor és sokféleképpen értelmezett eredeti helyzetnek és a tudatlanság fátylának ezek szerint épp az az alapvető és az első pillantásra talán meghökkentő mondandója, hogy az egyénnek nincs és nem is lehet olyan érdeme, amit a szó szoros értelmében a magáénak mondhatna abban az értelemben, hogy ő maga jelenik meg benne és általa. Ez ugyanis a struktúrán belüli ember beszédmódja lenne, aki épp az, „ami", tudniillik amivé a struktúrán belül vált. Azokat az adottságainkat (legyen szó akár vagyonunkról, akár tudásunkról, presztízsünkről vagy mentális képességeinkről), melyeknek alapján a struktúrán belül legitim módon jogot formálhatunk valamire, az igazságosságon túlnyúló méltányosság szemszögéből nem érdemeltük ki. Röviden: a méltányosságként felfogott igazságosság méltánytalannak nyilvánítja az érdemekre hivatkozó igazságosságot. Ezért Rawls a méltányosságnak olyan elvét keresi, „ami politikai és gazdasági előnyök követelésének jogcímeként semmissé teszi a természeti javak véletlenjeit és a társadalmi feltételek esetlegességeit", azaz minden „erkölcsileg önkényesnek" mondott vonatkozást.¹⁶ A tudatlanság fátyla, amely mögött az eredeti helyzetben a méltányosság alapelveiről döntünk, arra szolgál, hogy a választás pillanatában lemetsszen rólunk mindent, amit a saját érdemünknek, általunk kiérdemeltnek vagy megszolgáltnak vélhetnénk.

„Elfátyolozva" minden olyan különbséget, amire az igazságosság mércéje alkalmazható lenne, a személyek az eredeti helyzetben az általános egyenlőség állapotában lépnek elénk. De épp ez az általános egyenlőség az, ami értelmetlenné teszi az igazságosságra irányuló akaratot, mely mindenkinek azt juttatná, ami megilleti. Értelmetlenné teszi, mert túl van az érdemen. A tudatlanság fátyla nemcsak a társadalmi, de az olyan természeti „esetlegességeket" is leválasztja a személyről, mint az értelmi képességek, a bátorság, az erő vagy a vállalkozó kedv ­ azokat a tulajdonságokat tehát, melyeket nemcsak az igazságosság arisztotelészi hagyománya, de köznapi erkölcsi vélekedésünk is érdemszerző erénynek s így identitásunk konstitutív elemének tekint. A tudatlanság fátyla tehát nemcsak azt takarja el előlünk, hogy milyen társadalmi hatalommal, pozícióval vagy ranggal, továbbá milyen vagyonnal rendelkezünk, de azt is, hogy a vak szerencse milyen természeti képességekkel áldott meg bennünket, hiszen e képességek és az azokból származó „előnyök éppúgy nem megérdemeltek, mint a születés adta társadalmi helyzet". De Rawls még ennél is továbbmegy: „vitatható az az állítás is ­ írja ­, hogy egy ember megérdemli azt a kiváló jellemet, ami képessé teszi a képességeit fejlesztő erőfeszítésekre, hiszen jelleme nagyrészt azokon a szerencsés társadalmi és családi körülményeken múlik, amelyeket nem tekinthet a maga érdemének".¹⁷

Részben épp ebből, a szerencse ingyen ajándékainak gondolatából vezethető le a második rawlsi alapelv, a társadalmi különbség elve: „A jobb természet adta képességeket, a kedvezőbb rajtot a társadalomban senki sem érdemli meg. Ebből azonban nem következik, hogy el kell tüntetnünk e különbségeket... A társadalom alapszerkezetének alakításával elérhetjük, hogy ezek az esetlegességek a legkevésbé szerencsések javát szolgálják", és „senki se nyerjen vagy veszítsen anélkül, hogy ezért kárpótlást adna vagy kapna".¹⁸ Nem kétséges, hogy Rawls ezt az alapelvet erkölcsi alapelvnek tekinti, ahogy a tudatlanság fátylának funkcióját is abban látja, hogy mögötte eltűnnek az „erkölcsileg önkényes" mozzanatok. A dolog paradoxona vagy inkább a Rawls művét átszövő konfúzió abban érhető tetten, hogy ennek az eljárásnak az eredménye valójában nem a világ etizálása, hanem épp ellenkezőleg: vallási színezetű deetizálása. Hiszen az etika mindig is egy önmagáért, döntéseiért és tetteiért felelős ember képzetéből indul ki. Az etikai ítélet épp azért etikai, mert tárgya nem a szerencse, de nem is a káros vagy a hasznos, hanem a felróható bűn és a kiérdemelt erény, melyért a kölcsönösség jegyében igazságos büntetés vagy jutalom jár. Ezzel szemben Rawlst mintha a „Mid van, amit nem kaptál? Ha pedig kaptad, miért dicsekszel, mintha nem kaptad volna?" páli gondolata vezetné (1Kor 4,7). Persze a meg nem érdemelt ajándék, bár túlvezet a kölcsönösségen, önmagában még nem indokolja a kevésbé szerencsések „kárpótlását". Abból, hogy én magam nem érdemeltem ki azokat az előnyöket, melyekkel másokkal szemben rendelkezem (hiszen még jellemem is olyan véletleneknek köszönhető, mint családi neveltetésem és környezetem), nem következik, hogy a társadalom hátrányos helyzetű tagjai kiérdemelnének bármiféle kárpótlást. Kárpótlást csak az érdemel, akit kár ért, akitől azt vették el, ami járt volna neki. Csakhogy az eredeti helyzetben, a tudatlanság fátyla mögött nem egyszerűen azt kell belátnom, hogy én nem érdemeltem ki azt, amivel rendelkezem, hanem azt, hogy ­ legalábbis érdemei alapján ­ senki nem támaszthat jogos igényeket. Amink van ­ ajándék. Dicsekvésre így valóban nincs okom. A véletlen engem juttatott előnyökhöz, téged pedig hátrányos helyzetbe hozott. Ha nem a kölcsönösség és az érdemek alapján, ugyan miért kellene nekem ezért kárpótolnom téged?

Ezen a ponton hivatkozhatnánk persze Rawls maximin-szabályára,¹⁹ ez azonban egy magányos, stratégiai cselekvő jellegzetesen haszonelvű megfontolása. Mivel a tudatlanság fátyla mögött nem tudhatom, hogy a társadalom előnyös vagy hátrányos helyzetű tagjai közé fogok-e majd tartozni, a lehetséges előnyök maximalizálására és a lehetséges hátrányok minimalizálására törekedve, racionálisan csak a méltányosságként felfogott igazságosság második alapelve, az úgynevezett „társadalmi különbség elve" mellett dönthetek. Azért kell tehát kárpótolnom téged, mert az eredeti helyzetben, ahol még nem volt tudható, nem én kerülök-e majd a te helyzetedbe, és te az enyémbe, saját érdekünket követve így kötöttük meg a társadalmi szerződést. Nyilvánvaló, hogy ez a gondolat, bár eltekint az érdemtől, továbbra is a kölcsönösség jegyében áll.

Búvópatakként fel-felbukkan azonban Rawls heterogén elemeket szép számmal tartalmazó művében egy ettől eltérő, alapvetően más értelmezés lehetősége is. Eszerint nem azért kellene kárpótolnom téged, mert ez az én (lehetséges) érdekem is, hanem azért, mert mindketten egy olyan szolidaritásviszony tagjai vagyunk, mely túl van a kölcsönösségen, vagy inkább megelőzi azt. Természetesen a testvériség fogalmára gondolok. „Úgy tűnik ­ írja Rawls ­, hogy a társadalmi különbség elve kifejezi a testvériség egyik természetes jelentését: azt a gondolatot, hogy csak akkor kívánjuk előnyeink növekedését, ha ez a kevésbé kedvező helyzetűek számára is előnyös. A családon belül ­ ideális esetben, de sokszor a gyakorlatban is ­ elutasítjuk a lehető legnagyobb előny megszerzésének elvét. Egy családtag rendszerint csak akkor akar nyereségre szert tenni, ha ezzel előmozdítja a többiek érdekeinek érvényesülését is. Nos, aki a társadalmi különbség elve alapján kíván eljárni, az pontosan ezt éri el. A jobb körülményeket élvezők csak egy olyan rendszeren belül akarnak nagyobb előnyökkel rendelkezni, amelyben ez a kevésbé szerencséseknek is javára válik."²⁰

Minden bizonnyal erre az értelmezési lehetőségre utal Ricoeur, amikor azt írja: a méltányosságként felfogott igazságosság második alapelve azért nem esik áldozatául a maximin-szabály sugallta haszonelvűségnek, mert ettől „megóvja titkos rokonsága a szeretet parancsával".²¹ Ha komolyan vesszük Ricoeurnek ezt a megjegyzését ­ és az eddigiekből ki kellett derülnie, hogy én rendkívül komolyan vettem ­, akkor azt mondhatjuk, Rawls azért „világtalanítja" a struktúrán belüli embert, hogy egy olyan communitas, egy olyan testvériség tagjaként állíthassa elénk, amelyből kiolvashatóak a szolidaritás kölcsönösségen túlmutató alapelvei.

Nem állítom természetesen, hogy ez lenne vagy lehetne Rawls hivatalos értelmezése. Ezért is beszél Ricoeur titkos rokonságról. De azt azért érdemes hangsúlyozni, hogy a méltányosságként felfogott igazságosság két alapelve legalábbis nem mond ellent egy ilyen értelmezésnek. Azt már láttuk, hogy a társadalmi különbség elve értelmezhető a testvériség fogalma felől, ami pedig az individuum jogát illeti a „lehető legkiterjedtebb szabadságra", Rawls szerint ­ ahogy minden liberális szerint ­ e jogoknak összeegyeztethetőeknek kell lenniük minden más individuum hasonló jogával. Rawls így végül okkal állíthatja, hogy a méltányosságként felfogott igazságosság két alapelve „egyenértékű azzal a felfogással, amely az esetlegesen megoszló természetes képességeket mint közös javakat kezeli".²² Ha pedig e „közös javak" feltételezéséből indulunk ki, egyáltalában nem meglepő, hogy Rawls a jól berendezett társadalmat olyan „társadalmi unió" eszméjéhez köti, mely az „emberi társas hajlamokra" épül. E hajlamok csak akkor bontakoznak ki, ha az egyén nem pusztán „saját élvezete vagy utódlása eszközeként kezeli a másikat". A társadalmi unió lényegi feltétele, hogy „legyen közös cél, ami egy sor elfogadható módon valósítható meg, s ami lehetővé teszi mindenki eredményeinek közös elismerését. Amikor e cél teljesül, mindenki ugyanabban leli örömét, s e tény az emberek egymás javát kiegészítő természetével együtt megerősíti a közösségi köteléket."²³

A Ricoeur által sugallt és itt kifejteni próbált értelmezés távolról sem abszurd vagy illegitim tehát. Mivel azonban Rawlsnál az érvelési szintek nincsenek elválasztva egymástól, és az igénye sem merül fel annak, hogy a szolidaritás alapelveit megkülönböztessük az igazságosság strukturális elveitől, a társadalmi unió ideálja elvont eszmeként lebeg csak a mű felett. Méghozzá olyan eszmeként, melyet nem lehet igazán elhelyezni az ellentétes tendenciák között. A méltányosságként felfogott igazságosság „alapgondolata az ­ írja Rawls ­, hogy a társadalmi értékeket, az intézményi, közösségi és társas tevékenységek önmagukban vett jóságát az igazságosság olyan felfogásával akarjuk megmagyarázni, amely elméleti alapjaiban az egyént állítja a középpontba. Többek között már a világosság kedvéért sem akarunk a közösség homályos fogalmára támaszkodni, s azt sem feltételezzük, hogy a társadalom szerves egész, amely összes tagjának egymással alkotott viszonyaihoz képest önálló és magasabb rendű életet él. Így az eredeti helyzet szerződéses fogalmát dolgozzuk ki először."²⁴

Úgy vélem, hogy az egyént a középpontba állító módszertani individualizmus, valamint a hozzá kapcsolódó szerződéselmélet mögött Rawlsnak az az igénye áll, hogy feltárja a szolidaritásnak azokat az alapelveit, melyek lehetővé tennék, hogy elhagyva az adott közösséget, kívülről tematizáljuk a jó élet történeti-partikuláris alakzatait, és bizonyos pontokon azt mondhassuk, nem helyes az igazságosság adott tervezete, mert nem szabad a méltóságában sérthetetlen egyént úgy kezelni, hogy azzá váljék, amivé az adott struktúrán belül vált. Ezen az alapon azonban sem a személy méltóságát, sem a szolidaritás alapelveit nem lehet igazolni. Nem elégséges ugyanis a „világtalanítás" mozzanata: a struktúrájából kiszakított, struktúrán kívüli embert egy másik világ polgáraként kellene tudnunk bemutatni. Csak így látható be, miként tud felvenni a struktúrán kívüli ember egy olyan viszonyt önmagához, mely túlmutat egy „atomizált én" (Taylor) vagy egy „testetlen szubjektum" (Sandel) pusztán reflexív, a tudatfilozófia paradigmáján belül maradó viszonyán.

Ezzel szemben Rawls eredeti helyzetében olyan individuumok találkoznak, akiket egymás érdekei és céljai iránt a „kölcsönös közömbösség" viszonya jellemez, s így „nem gátolja őket egymás iránti előzetes erkölcsi kötelék".²⁵ Ha elfogadják a méltányosságként felfogott igazságosság két alapelvét, akkor ezt a tudatlanság fátyla alatt meghatározhatatlanná vált önérdekük, de mégiscsak önérdekük alapján teszik, ennek belátásához pedig monologikus kalkulációk során, külön-külön jutnak el. S ha végül szerződést kötnek, ennek célja is az önérdek maximalizálásában és a veszteség minimalizálásában áll. A testvériség ennek a szerződésnek nem lehet az alapja vagy a célja, s az sem világos, megjelenhet-e egyáltalában egy ilyen szerződés horizontján. Innen nézve az individuum „világtalanítása" új, Rawls eredendő intenciójától minden bizonnyal távol eső jelentést nyer. Mint láttuk, a világtalanítás nem hivatalos funkciója az volt, hogy a struktúrán belüli embert kiszólítsuk a struktúrából, s egy olyan communitas tagjaként ismerjük fel, amelyből kiolvashatóak a szolidaritás alapelvei. Ám ha ragaszkodunk a liberalizmus módszertani individualizmusához, a rawlsi individuum veszedelmesen hasonlítani kezd a modernitás magát mindenhonnan kireflektáló, s ily módon minden felelősséget is elhárító bensőségéhez.

Descartes-nak eredendően a test és lélek viszonyát megvilágítani hivatott hasonlatával élve, ez a „testetlen szubjektum" úgy élne saját körülményei, tulajdonságai és karaktervonásai együttesében, mint hajós a hajójában.²⁶ De miként az én sem úgy lakik a testében, ahogy a hajós a hajójában, hiszen ha eltörik a lába, azt nem olyan külső eseményként éli meg, mintha a hajóján törne el valami, hanem a saját fájdalmaként, úgy az önmaga meghatározottságait elhagyhatónak vélő én is elkerülhetetlen identitásvesztésre van ítélve. „Semmilyen kötelezettség nem ragadhat meg olyan mélyen engem ­ mondja ez a testetlen én Sandel szavaival ­, hogy ne tudnám megérteni magamat nélküle... Semmilyen célkitűzés nem lehet olyan lényegi, hogy elfordulva tőle kérdésessé válna a személy, aki vagyok..."²⁷ A „testetlen szubjektum" így bármi lehet, de csak azért, mert önmagában semmi.

Természetesen az én kilépését a struktúrából a liberális oldal másként értelmezi, tudniillik a szabadság feltételeként. A John Stuart Mill nyomdokain járó Kymlicka szerint szabadságra elsősorban azért van szükségünk, hogy magunk fedezhessük fel és tapasztalhassuk meg, mi az a feladat, célkitűzés vagy vállalkozás, ami valóban értékes a számunkra, s így életünk centruma lehet. A kommunitáriusok, jelesül Taylor „a jelek szerint úgy véli azonban, hogy ezekre a feladatokra csak olyan közösségi értékek és gyakorlatok »autoritatív horizontján« keresztül tehetünk szert, melyek »célokat jelölnek ki« a számunkra. A liberálisok ezzel szemben kitartanak amellett, hogy képesek vagyunk elhatárolódni minden partikuláris közösségi gyakorlattól."²⁸ Az elhatárolódásnak, megkérdőjelezésnek, felülvizsgálatnak és módosításnak ez a képessége pedig alapvető, mert a jó élet egyik feltétele, hogy „életünket belülről irányítsuk, az élet értékére vonatkozó meggyőződésünkkel összhangban".²⁹

Az elhatárolódás képességét persze nem önmagában tartom problematikusnak. Ezt a képességet a szolidaritás alapelvei is előfeltételezik, amennyiben kívülről tematizálják az igazságosság strukturális elveit. Azt viszont problematikusnak tartom, hogy elfordulva a hegeli „szubsztanciális erkölcsiség" hagyományától, a liberálisok a történeti-partikuláris alakzatok „autoritatív horizontjával" csak az autonóm bensőt tudják szembeállítani. Az ebből adódó nehézséget Kymlicka maga is pontosan látja és világosan artikulálja: a probléma abban áll ­ írja ­, „hogy a »szabad individualitásnak« ez a felértékelése nem az értékesnek talált cselekvésmódok affirmációját és követését eredményezi, hanem inkább egzisztenciális bizonytalanságot és anómiát... Az emberi szituáció tragédiája abban áll, hogy morálisan szuverén lényeknek tudjuk magunkat... de ugyanakkor nem tudunk hinni ítéletünkben, hacsak valaki más nem erősíti meg őket számunkra."³⁰ Kymlickának ez a rövid számvetése pontosan jelzi a hagyományos autonómiafogalom tarthatatlanságát. De Kymlicka hiába látja az autonómia korlátaiból adódó nehézséget, kitart a módszertani individualizmus liberális alapelve mellett. A liberalizmus ­ írja ­ legalább a saját racionalitásomra bíz, hogy én hozzam meg a döntést, míg a „társadalmi megerősítés" a hátam mögött történik: a liberalizmus egy olyan társadalom eszméjét követi, „mely transzparens módon átlátható, ahol semmi sem történik tagjainak a háta mögött".³¹

Úgy vélem, hogy a transzparenciának ez az eszméje nem csak utópikus, de utópikus voltában egyúttal ijesztő is. Ha fenn akarjuk tartani a méltóságában sérthetetlen személy eszméjét, s a nevében különbséget akarunk tenni a „felnevelő" és a „megnyomorító" társadalomtípusok között, akkor a kommunitarizmus interszubjektív nézőpontjával nem szegezhetünk szembe egy individualista nézőpontot. Csak mellé állíthatunk egy másik, a kölcsönösség és megfelelés logikáján túlmutató interszubjektivitást: a struktúrán kívüli ember communitasát.

 

 

¹ Arisztotelész: Nikomakhoszi etika. Budapest, 1997, Európa. 1131a.

² Ronald Dworkin: Liberalizmus. In Az angolszász liberalizmus klasszikusai. Szerk. Ludassy Mária. Budapest, 1992, Atlantisz. II. k. 191.

³ Arisztotelész: i. m. 1131a.

 

⁴ Alasdair MacIntyre: Az erény nyomában. Budapest, 1999, Osiris. 336.

⁵ Charles Taylor: Wesen und Reichweite distributiver Gerechtigkeit. In uö.: Negative Freiheit. Zur Kritik des neuzeitlichen Individualismus. Suhrkamp, 1988. 153.

⁶ Uo. 164.

⁷ Michael Walzer: Spheres of Justice. A Defence of Pluralism and Equality. Blackwell, 1983. 9., 7.

⁸ Uo. 5.

 

 

⁹ Hans Joas: Die Entstehung der Werte. Suhrkamp, 1999. 270.

¹⁰ Richard Rorty: Esetlegesség, irónia és szolidaritás. Jelenkor, 1994. 77.

 

 

¹¹ Uo. 217.

¹² Uo. 76.

¹³ John Rawls: Az igazságosság elmélete. Budapest, 1997, Osiris. 22.

¹⁴ Uo. 305.

¹⁵ Uo. 370.

¹⁶ Uo. 35.

¹⁷ Uo. 136.

¹⁸ Uo. 135.

¹⁹ Vö. uo. 190­196.

²⁰ Uo. 138.

²¹ Paul Ricoeur: Liebe und Gerechtigkeit. J. C. B. Mohr, 1990. 61.

²² Rawls: i. m. 220.

²³ Vö. uo. 605­610.

²⁴ Uo. 319.

²⁵ Uo. 163.

²⁶ Vö. Descartes: Elmélkedések az első filozófiáról. Budapest, 1994, Atlantisz. 99. (VI. értekezés).

²⁷ Michael J. Sandel: Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge, 1982, Cambridge University Press. 62. (Az intraszubjektív önmegértés „az ének pluralitását tételezi egyetlen emberi énen belül". Mivel itt valójában az én egységét felépítő „elemi ének" Mead kapcsán jelzett problémájáról van szó, a Sandel által intraszubjektívnak nevezett önmegértés is az interszubjektivitás problémájába torkollik. Vö. 25. jegyzet.)

²⁸ Will Kymlicka: Liberalism, Community and Culture. Clarendon Press, 1991. 50.

²⁹ Uo. 13.

³⁰ Uo. 61.

³¹ Uo. 63.

 

Ez az esszé egy az OTKA 34125 sz. programjának támogatásával rövidesen elkészülő könyv bevezető fejezete. A communitas felvázolásához kezd hozzá a második fejezet, mely a Liget 2004. áprilisi számában jelent meg.