Papp Richárd: Etnikus vallások a Vajdaságban?

Ethnic Religions in Vojvodina

When analysing the relationship of the Orthodox Serbians and the Roman Catholic Hungarians in Vojvodina the author concludes: ethnicity constitutes a dividing line only on the „first level" of religiosity, while on the „second level", on the level of internal religious qualities, it does not.

Az elmúlt tíz év jugoszláviai eseményei nemcsak „megmutatták" az etnicitás drámai valóságtartalmait, hanem megkerülhetetlenné is tették mindezt a problémakört a közép- és délkelet-európai régióval foglalkozó társadalomkutatók számára. Jelen sorok írója több mint egy éve végez kulturális antropológiai terepmunkát Vajdaság két településén: Feketicsen és Zentán. Kutatásaim fókuszában a vallás mint kulturális és társadalmi rendszer áll. A számos vallási jelenség vizsgálata – vallási tradíció, kisegyházak, vallási rítusok elemzése – mellett az etnicitás kutatása sem maradhatott ki értelmezéseim közül, hiszen a vallás etnikus jelentéstartalmai már terepmunkám kezdetén kikristályosodtak számomra: interjúalanyaim szinte kivétel nélkül, elsősorban a vallás etnikus jelentéseit említették. Az alábbiakban ennek megfelelően e kérdéskör kapcsán olvashatunk számos példát, amelyek a jelenségek értelmezési lehetőségeire is rávilágíthatnak.

„A pravoszlávokkal ez az elkülönülés nem nehéz, mert a szerb az pravoszláv" – mondta egyik katolikus lelkész interjúalanyom Zentán. Ugyanitt a pravoszláv pap is hasonlóan nyilatkozott: „Nálunk a vallás és az identitás már az egyházunk elnevezésénél is összefüggést mutat. A mi egyházunkat Szerb Pravoszláv Egyháznak hívják. A pravoszlávoknál így van ez, például Orosz Pravoszláv Egyház. A mi egyházunk önálló, nem úgy, mint a katolikus, amelyiknek a vezetője Rómában van, tehát van katolikus magyar, katolikus amerikai, [ez] nem függ a nemzettől. Nálunk a kettő ugyanaz."

Az ortodox egyházak szervezetében a II. egyetemes zsinat óta (Kr. u. 381) a különböző egyházszervezetek önállóak, autokefálok. A szerb autokefál egyház önállósága mellett a középkor során megerősödve, majd a független állami lét megszűnése után a török hódoltság évszázadaiban összeforrott a szerb nemzet kultúrájával. A hódoltság alatt ugyanis az egyháznak viszonylagos autonómiája lehetővé tette a szerb nemzet nyelvi, szellemi és társadalmi érdekvédelmét is (vö. Hadrovics 1991) [ Mindezt lehetové tették a pravoszláv vallási tartalmak, illetve a vallásgyakorlat is, hiszen a bizánci császár udvari rítusait átvéve és Krisztus királyságát az összes hívo felett hangsúlyozva az egyházszervezet a politikai-társadalmi vezetést is fel tudta vállalni.] . A szerb nemzet és a szerb pravoszláv egyház társadalmi-kulturális kölcsönössége egészen a kommunista államszervezet létrejöttéig tartott (Jelavich II. 1996: 182–183), s mint láthatjuk, ennek az elválaszthatatlanságnak jelentése a mai napig tart mind a szerbek, mind a „kisebbség" estében. „Az egész kommunizmus alatt megtartották a slavákat [a. m. a házi védőszent ünnepe], hogy ennek mennyire volt vallási értéke, az más kérdés, de hogy a pravoszlavizmus identitásuk egyik legfontosabb része, az tény és való, tehát a vallásuk meg az, hogy szerbek, ugyanaz maradt" – mondta egyik idős adatközlőm, aki fiatalkorát még a „régi királyi" Jugoszláviában élte meg.Az elmondottakat támasztja alá, illetve egészíti ki újabb meglátásokkal a következő interjúrészlet: „A pravoszlávoknál más az összetartó erő. Náluk megdönthetetlen például a slava, a családi búcsú. Hívő vagy hitetlen, akkor is jön a pap a kalácsot megszegni, a vizet megáldani. Náluk az tekintély, hogy ő egy évben a templomnak a komája. Anyagi hozzájárulás valamilyen szinten, akkor ő a tekintély abban az évben. Őnáluk ez nagyon szigorúan kötődik ahhoz, hogy vallás és nemzet. Ő azt az egyházat támogatja, mert ő szerb. Sem a katolicizmus, sem a reformátusság nem egy magyar jellegű dolog, elvben sem. A katolikus egyház minden nyelvű egyház. Nem csak magyar. Vannak benne magyar sajátosságok, mint ahogy mi magyarok vagyunk katolikusok, de ez nem zárja ki, hogy vannak katolikus arabok, négerek, albánok. A szerb az nemzeti egyház. Talán a szerb pravoszláv egyház a ťlegŤ ebben" – hasonlította össze a „magyar egyházakat" és a „szerb egyházat" az egyik zentai katolikus pap. Felmerül a kérdés, mit jelentenek az egymás vallásával megfogalmazott különbségek mögötti tartalmak? A zentai szerb pap ugyanúgy „nemzetibbnek" értékelte a magyar felekezeteket a sajátjánál, mint – ahogy az imént láttuk – zentai magyar interjúalanyaim is a szerb pravoszlávokét. Mit tudnak azonban az említett etnikumok egymás vallásáról, illetve a megfogalmazott sztereotípiák mennyire alapulnak tapasztalatokon? S mögöttük milyen tartalmak állnak? Megélt vallásgyakorlat és vallásos kötődések állnak-e a vallási különbségek mögött, vagy sem?Az utolsó interjúrészlet kapcsán felmerül továbbá a kérdés: a pravoszláv vallási tradícióhoz való kötődés rítusai és intézményei (slava, komaság) mennyiben hordoznak vallási jelentéseket? (Ha nem, akkor érthető, miért maradhatott fenn a kommunista rendszer alatt is a nemzethez való kötődés egyházi kölcsönössége is.) Ugyanezek a kérdések fogalmazódnak meg a magyar kisebbség irányában is: a keresztelők, éjféli misék, egyházi esküvők stb. egy kisebbségi vagy nemzeti tradíció és identitás részei „csupán", vagy ellenkezőleg, vallási jelentésük kapcsolja őket a saját kultúrához?A sorakozó kérdésekre adható antropológiai válaszlehetőségeket mérlegelve úgy tűnik, egyetlen egzakt válasz sem lehet teljesen egyértelmű. Látni fogjuk, nem „szakadt el" a vallástól a saját kulturális gyakorlat, de nem is kapcsolódik vele össze kizárólagos érvénnyel. Mindkét tartalom az „etnikai" s a „vallási" is összekeveredik, egymást kiegészíti a saját kultúra megélésének és az önazonosság-tudat megfogalmazásának terein egyaránt. Összetett „etnikus-vallási" jelenségekkel fogunk találkozni tehát.A magyarok etnikai-vallási elkülönülése, illetve a szerbek ugyanezen az elven alapuló másságának kategorikus megfogalmazása az alábbi interjúrészletből, illetve az azt követő példákból még jobban kiviláglik. Egyik magyar beszélgetőtársam így utalt erre: „A szerbek vallási és nemzeti alapon is elkülönülnek. Nehéz a kettőt szétválasztani. Tehát ők Szerb Pravoszláv Egyház. Ők más szemmel néznek erre. Nemzeti egyház. Ő azt mondja, hogy az is pravoszláv, aki nincs megkeresztelve, ha szerb." Az idézett mondatok mellé kívánkozik a feketicsi montenegróiak, illetve a róluk kialakított kép példája. Ebből kiderül, nemcsak „az is pravoszláv, aki szerb", még ha nincs is megkeresztelkedve, hanem, hogy nem is szükséges a „másság" megnyilvánulásaihoz s a hozzá köthető interetnikus jelenségekhez a „szerbek pravoszlavizmusa". Feketics példáján láttuk, a falu helyi-saját kultúrájának és értékrendjének alapja a református vallásosság. Tehát itt a vallásos értékrend fokozottan is érvényes a „másság" kifejeződésére az „ateista góracokkal" (magukat materialistának valló montenegrói kommunisták költöztek Feketicsre az elűzött németek helyére), akikkel szemben különben is értékrendbeli és „civilizációs" eltéréseket, különbségeket fogalmaztak meg a magyar közösség tagjai.Az elmondott jelenségek tehát visszahatnak a közös identitás vallási tartalmára, annak még pozitívabb-fokozottabb felértékelődésére, s megint csak azt látjuk, hogy maga a vallási identitás az, amely „összefogja" a helyi közösséget: „Vallási szempontból érdekesek még az idetelepített montenegróiak. Amikor idetelepítették őket, mindenki partizán volt, mindenki ateista volt. Ha valaki próbált nem ilyen lenni, rosszul járt, kiüldözte a rezsim. Mint partizánoknak rengeteg kedvezményük volt. Kimondottan vallásellenesek voltak, templomokat bontottak le, átalakíttatták mozivá, raktárrá. De már akkor kitudódott, hogy egyesek, vezető emberek is lementek Montenegróba megkereszteltetni a gyereküket. Szóval mindez csak látszat volt. Templomuk, papjuk most sincs. Ha van egy magyar temetés, mivel most már sok az ismeretség, elmennek, a lelkészünk szerbül is hirdet igét, és ezt nagyon hallgatják. Az ő temetéseiken egy volt kocsmáros szokott beszédet mondani. A vallás ki van kapcsolva, csak a nagyságát méltatja az elhunytnak. Azért mennek a magyar temetésre, mert ott egyházi stílusban hirdetik az igét. Ritka temetés, hogy a magyar pap szerbül nem beszél. Rövidebben mondja, mert csak a lényeget mondja el, de ezt nagyon szeretik hallgatni. A pálfordulásnak a másik érdekessége, hogy amikor ide kerültek, valaki meghalt közülük, a halotti hirdetésen mindenütt fenn volt a vörös csillag, a temetőben a fejfákon is. Most, hogy változott a helyzet, nem teszik fel a vörös csillagot, hanem keresztet tesznek. Meg ha valami történik, beszéd közben merik mondani, hogy ťhála IstennekŤ, vagy ťIsten megsegítettŤ. Ez egy olyan tiltott szó volt náluk, hogy nem is mondhatták, nem is merték mondani. A kommunizmus alatti nagy kibékülésnek a másik eredménye volt, hogy Szenttamáson pravoszláv, szerb pap van, magyar reformátusok alig vannak. Néha ide jött igét hirdetni a pravoszláv pap szerbül a szerbeknek, nem a templomban, hanem a központi otthonban, csak nem nagyon mertek elmenni, mert az egyházi épület volt. A mi magyar papunk meg elment Szenttamásra annak a kevés magyar reformátusnak igét hirdetni, akik zömmel innen származtak el. De abba is maradt az egész, mert a mi szerbjeink nem mertek elmenni. A másik érdekes dolog még az ő szempontjukból. Az a két méterrel magasabb templom ma is megvan, csak ki van fosztva a belseje, minden elvéve, a harangtól a toronyóráig. Voltam egy gyűlésen, ahol, hát persze az igazgató montenegrói. Arról volt szó, hogy a falunak a főutcáját rendbe kellene hozni: […]. Valaki azt mondta, hogy az a tönkretett templom is nagyon csúfítja a főutcát. El kellene bontani? Azt mondta az igazgató, hogy nem, lehet még abból pravoszláv templom."„Hát, ami azt illeti, nagyon nagy bajuk van nekik, ami egy nagyon nagy kiesés volt. A magyarok mindig is vallásosak voltak, volt egy valláserkölcsi alapjuk. A montenegróiaknak lehetett egy bizonyos örökségük, az ortodox egyházhoz tartoztak az őseik, de ők, hát sajnos, nagyon hívei lettek a pártnak, a kommunista pártnak. Még ma is vannak sokan, akik hisznek neki. Ezek az emberek nagyon bedőltek annak az eszmének, és valláserkölcsi alapot nélkülöztek. Igaz, hogy ma már egyre inkább igyekszenek az ortodoxhoz ragaszkodni, de valahogy ebből az ortodox dologból Jézus és Isten kiszorul. A szentek tisztelete, és a különböző halottaknak a különös tisztelete, ilyen procedúrás, liturgikus dolgok mennek ott végbe, ami Isten igéjének a szempontjából teljesen helytelen, és nem biblikus dolog. Én nagyon szeretném, ha az a bizonyos német evangélikus templom, jó két sarokkal a református templomtól, ha nem egy ortodox, hanem valójában egy evangéliumi protestáns lelki házzá lenne a számukra."Figyelmesen olvasva az interjúrészleteket egyfajta közeledést lehet érezni a két etnikum között, [ Ennek számos oka van. Ezek közül egyik például a lokális identitás erosödése mind a Feketicsen élo magyarok, mind pedig az ott élo montenegróiak esetében, ami némelykor a „másik" megnevezésekor, illetve önmeghatározásukkor is érvényre jut: „feketicsi magyarok", „feketicsi szerbek/montenegróiak". A feketicsi magyarok elkülönítik magukat mind a szerb nemzetiséguektol, mind a vajdasági magyaroktól, de a magyarországi magyaroktól is; a feketicsi montenegróiak pedig nem tartják magukat dominánsan a szerbekhez, a vajdasági montenegróiakhoz, valamint a montenegrói montenegróiakhoz tartozóknak. A „feketicsiség" dominánssá válása magában hordozza ugyanis a Feketicsen élo magyarok és montenegróiak számára, hogy ok mások, mint a nem Feketicsen élok, mert ebben a faluban élo emberek az ismeroseik, velük élnek, hozzájuk hasonlóak. (Hajnal 2001: 28–30).] s e közeledés hídja lehet a „vallásosság". Hiszen a feketicsi magyarok szemében – akiknek értékrendjében alapvető fontosságú a vallásos tartalom – pozitív megítélés alá kerülnek a montenegróiak saját vallási hagyományaikhoz való visszatérésének jelenségei. Ennek megfelelően a pravoszláv „másság" elfogadása sokkal inkább kívánatos a helyi magyarság számára, mint az alapértékeikkel szemben álló „vallástalanság" elfogadása. Igaz – az utolsó interjúrészlet szerint – a pravoszláv tradíció sem teljesen megfeleltethető a „protestáns valláserkölcsi alapnak", így a kétfajta kulturális környezet különbsége továbbra is fennmarad.A zentai városi helyzet más jellemzőket alakított ki az interetnikus kapcsolatok, a korábbi politikai rendszerhez való alkalmazkodás, valamint a pravoszláv és a katolikus egyházak viszonyrendszerét illetően. Az utóbbiról egyébként mindkét fél vallási vezetői kedvezően emlékeznek meg: „Van egy bizonyos vallási közösség köztünk – mondta a „magyar" felekezetek egyik képviselője –, de közös találkozókat is szervezünk a különböző rendezvények meg a Vox Humana miatt is. Mindig közösben vagyunk, és nem aggat ez igazából." Pravoszláv oldalról ugyanez így nyer megerősítést: „Zentán a római katolikus egyház és a pravoszláv egyház szoros kontaktusban van egymással. Ilyen szervezetekkel, mint a Vox Humana. Ünnepekkor, karácsonykor, húsvétkor a pravoszláv egyházból egy delegáció elment az egyik katolikus templomba misére, a mi ünnepeinkkor pedig a mi templomunkba jöttek a katolikus papok. Így ment ez évekig. A nehéz időkben ezekkel a látogatásokkal próbáltunk inkább összetartani, mint széthúzni. A 60-as években, amikor még kezdő voltam, nagyon szépen éltünk. Nagyon jó barátom volt itt az egyik katolikus pap. Amikor itt Zentán templom épült a kórházban, az is közösen történt[…], hogy a katolikusoknak és a pravoszlávoknak is jó legyen. A felszenteléskor is együtt ünnepeltünk."Egyházi szinten tehát a közeledést a közös társadalmi környezet is elősegítette, hiszen a második világháború után a pravoszláv egyház is a nyilvános társadalmi élet perifériájára szorult. „A kommunista időkben nem nagyon tudott semmit sem csinálni a pravoszláv egyház. A legnagyobb kommunisták szerbek voltak" – vall erről az időről egyikük. Mivel a kisebbségi lét eközben a „magyar" felekezeteket jobban összekapcsolta híveivel, [ A kisebbségi egyházaktól eltéroen a pravoszláv egyház belso struktúrájába is beleszólt az állam. Erre utal a következo interjúrészlet is: „Különös gondot jelentett az egyházi személyiségek kinevezése. A kommunizmusban azért megválogatták azokat a papokat, akik tisztséget vállalhattak. Amikor pravoszláv egyházfot, pátriárkát kellett választani, összeült a szinódus, akkor nagyon komolyan elotérbe került, ez még a Miloševic-érában volt, hogy egy kiváló, amerikai, zentai származású, šumadijai püspök kerül elotérbe, rányomták a bélyeget, amit a hatalom mindig is meg tudott csinálni, hogy o kém, beépített ember. Ezt a szerencsétlen Pál pátriárkát pedig, aki egy koszovói kolostorban volt, egy szent ember, akinek a mindennapi élethez semmi köze nem volt, rángatták elo, és pillanatok alatt választották meg akkor, amikor egy nagy muveltségu, okos, képzett püspök lehetett volna a pátriárka. Így ment ez nálunk, ugyanúgy, ahogy minden másban". Látható a különbség, a „magyar egyházak" belso struktúráiba nem szóltak bele, „csak" nyilvános társadalmi szerepébe, így a vallás a magyarság számára mint a kisebbségi kultúra és a másság identitáseleme és gyakorolhatósága egy belso egyházszervezetében egységes közösségre támaszkodhatott, ezáltal erosebb kötodés élhetett a saját társadalom és az egyházak, illetve a vallásgyakorlók és a hitélet között szemben a többségi szerb egyházzal.] ezért is törekedhetett a pravoszláv egyház a szorosabb kapcsolatra, például a katolikus egyházzal.Mindez olyan társadalmi helyzeteket produkálhatott, hogy helyi pravoszláv egyházak a kisebbségi felekezetektől várják a segítséget híveik „visszaszerzésére", vallásuk társadalmi megerősítésére.Így van ez Zentán is. Lássuk tehát, hogyan élik ezt meg a város „nem egyházi" személyei: „Ha a többséget, a szerbeket nézzük meg, akkor az ő szüleik egy partizánháborún nevelkedtek fel, a szűk réteg volt az. A történelem alakította így, amit egy fölszabadító háborúval ideologizáltak meg, és abból lett egy szocialista forradalom, ezt kivívva élték meg az ő partizánháborújukat. Ebben ők is egészen máshogy látták. Mint a mi szüleink, akik vesztesként kerültek ki ebből az egészből egy elveszett anyaországtudattal, egy rövid, négyéves, magyarok alatti felszabadultsággal, ott is érezve, hogy ők itt már mások, a Trianon óta eltelt időszakban rengeteg sok minden elveszett, a közvetlen kötődések, a többi kárpát-medencei magyar már nem igazi. Mindenhonnan úgy látták, hogy valahol valami nem úgy van, ahogy eddig volt. Ez a magukra maradottság a legnagyobb tragédiája főleg a Délvidéknek, és főleg ennek a résznek Vajdaságra, a horvátországi és szlovéniai magyarokra gondolva."„Úgy látom, hogy a pravoszláv egyház a segítséget várja a katolikus egyháztól és a többi történelmi egyháztól, hiszen ők még magukra maradottabbak. Az a generáció ugyanis, amelyik minket még vallásossá nevelhetett bennünket, ha nem is ideológiailag egy vallási hagyományhoz, tradícióhoz, az a szerb egyháznál ez egyáltalán nem adott. A szerb egyháznak annál nagyobb a tragédiája, hogy ő népi, nemzeti egyháznak tartja magát, és a népét, nemzetét veszítette el. Ez a nép […], ateistává vált, ateistának nevelte a gyerekét. Nagyon szűk értelmiségi réteg maradt csak. Az a fiatal falusi réteg, akik bekapcsolódtak ebbe, azokon látszik meg, hogy milyen tökéletes nevelést volt képes ez a kommunista rendszer véghezvinni."Hasonlóképpen értékelik ezt a szerbek is: „Három generáció van nálunk. Az öregek, akik még értik a vallást, ismerik az egyházi szlávot, a liturgiát meg a szokásokat. Aztán itt vannak a középkorúak, ők nem tudnak semmit, elutasították a vallást, mert féltek az államtól. Sokan el is hitték a materializmust inkább. Ezek nem adták át csak a szokásokat talán a fiataloknak. Velük mi lesz, nem tudom, mert ők sem tudnak semmit. Talán a most született kisgyerekek a jövő, ha őket meg tudják nyerni a vallásnak, újra olyan lehet a szerb nép, mint régen, istenfélő."„A helyzetet az bonyolította – látják mások –, hogy a többségi népek érezték leginkább ennek az ellentmondásos rendszerét, hogy katolikusok, pravoszlávok, muzulmánok hogyan egyeztethető össze. A vallást mindenképpen háttérbe kellett szorítani. Mert a kisebbségnek még megbocsátották, hogy ő valahogy kilóg a sorból, nem oda illő, de emezeknél már nem lehetett ezt megbocsátani." „Mindaz, amit itt a környezetünkben a katolikus egyház vagy a reformátusok meg tudtak őrizni a nehezebb időszakban is, azt a pravoszláv egyház elveszítette, nem is volt rá felkészülve, hiszen ő államegyház volt. Trianon után ugyanis ez államegyház volt. '45-tel elveszítve az államegyházból a királyságot pártfogolta, mellette állt. Egy ideológiát képviselt, és államhatalmat testesített meg, amelynek a földi feje a király volt. Ezzel a kommunizmusban mindenképp szalonképtelenné vált a pravoszláv egyház, nem beszélve arról, hogy az emigrációba elmenekült legjobb papjaikkal a kapcsolattartás szigorúan tilos, lehetetlen volt. Egyedüli lehetőségüket, gyakorlati megerősítésüket ezekben a többi egyházakban próbálták megtalálni. Zentán ez tipikus példa […]."Tehát az egyházvezetés szintjén a közös állami-társadalmi nyomás folytán bizonyos „összefogás" tapasztalható. Kérdés azonban, hogy ezek a szervezeti minták mennyire érintik a két felekezet tagjait. Tapasztalataim szerint ezek a „találkozások" csupán az etnikus kapcsolatok felszínén hatnak. Mindazt, amit a két vallási vezető a kórház ökumenikus templomának jelentőségéről, egymás ünnepeinek látogatásáról stb. mondott, több interjúalany egészen másként értékelte.„Itt van az ökumenikus imaház a kórházban, elvben katolikusoknak és pravoszlávoknak épült, de csak mi, magyarok tartunk ott istentiszteletet. Egy szerb papot nem láttam még itt, sem szerbet imádkozni." […] „A szerbeknek és a magyaroknak közös ünnepeik nem voltak. Bármi, ami vallási eltérés van a két közösség között, nem ápolja a kapcsolatot. A közös országos ünnepek talán, de a vallási ünnepek szétválasztják a közösségeket. Nem is keresik a kapcsolatot. Itt jön elő, hogy a vallásnak tényleg milyen meghatározó szerepe van. Majdnem annyira meghatározó, mint a nyelvhasználatnak a szerepe. A papok még egyházi szinten egymás ünnepségeire elmehetnek, de az emberek esetében nem tudom elképzelni, ha nem vegyes házasságról van szó, hogy bármelyik magyar éppen a pravoszláv karácsonyt vagy húsvétot ünnepelné." „Nem járunk mi át egymáshoz. Csak úgy hívjuk az ő templomukat, hogy a szerb templom, ők meg a mienket: a magyar templom. Mi is így hívjuk már a magunkét is, ami pedig nem helyes" – mondták magyar interjúalanyaim.Egymás nem ismerése, a találkozások hiánya több konfliktusforrást is magában foglalhat még akkor is, ha ezen konfliktusok nem az együttélés, a szomszédi viszony kapcsán merülnek fel. [ A kognitív szinten tapasztalható távolságokra érzékletes példa, hogy még a magasan kvalifikált kisebbségi értelmiségiek körében sem ismerik a pravoszláv szó jelentését, mivel azt „igaz szlávként" fordítják le és értelmezik. A szó így kizárólag etnikai jelentést hordoz számukra, a hibás fordítás mellett tehát még a pravoszlavizmus vallási tartalmára sem reflektálnak.] Ilyen konfliktusforrást rejtenek (és rejtettek a múltban is) a kisebbségi és többségi társadalom ünnepeinek naptári eltérései. Míg az állami ünnepek, illetve a többségi társadalom vallási ünnepei munkaszüneti napra esnek, addig a kisebbségi vallások ünnepei munkanapok. A keresztény ünnepek időpontjai is eltérnek egymástól, közöttük 13 napos eltérés van. Ez egyrészt a kisebbségi vallási élet megváltozásához vezet, hiszen ha a karácsony, húsvét, pünkösd munkanapra esik, akkor a vallási dimenzió „hangsúlya" a vasárnapi rítusokra, és nem magára az ünnepnapra esik. Sokszor az ünnep (államilag „hétköznapján") „ezért az egészből csak családi, baráti összejövetel lesz az ünnep délutánján, estéjén" – jellemezte a helyzetet egyik adatközlőm.Más esetben konfliktushelyzet is felléphet a társadalmi-állami és a kisebbségi-vallási „érdek" között. „Az ember inkább szabadságot vesz ki az ünnepre, még ha a szerb főnöke meg is haragszik emiatt. Korábban ezt kevesen tették meg, de ma már egyre többen csinálják." [ Az interjúrészletbol és az ezt alátámasztó más megfigyeléseimbol sem lehet „feltétel nélkül" általánosítani. Voltak olyan beszélgetotársaim, akik ismertek olyan munkahelyeket a múltban is, ahol lehetosége volt a magyar dolgozóknak „szabadon" megtartani ünnepeiket.] Az elmondottak a fiatalabb generációk, a diákok életében is éreztetik hatásukat. Karácsonykor, húsvétkor iskolába kell menni. A zentai magyar gimnázium diákjai ilyen esetben, karácsonykor az iskolában ajándékozzák meg egymást, vagy locsolkodnak húsvéthétfőn.A vallási tartalom ezért is szorul háttérbe számukra ezen ünnepek napjain. Ezzel szemben a legnagyobb pravoszláv ünnepeket mintegy az állami ünnepek keretében kötelező megtartani a magyar osztályokban is. Az általam tapasztalt ilyen ünnep Szent Száva ünnepe volt Zentán. A zentai gimnázium diákjainak végig kellett állniuk a pravoszláv pap által celebrált hosszú színházi ünnepséget, azonban ők e rítusnak sem vallási jelentéseit, sem nyelvét [ A zentai fiatalok nagy része – ahogy egy korábbi kis közösségük kutatásakor is kiderült – egyszeruen nem akarnak megtanulni szerbül. Ennek oka a többnyelvu közegben a „többségtol" való elkülönülés is lehet (Hajnal 2000: 11).] nem értették. Többen nevetgéltek közöttük, majd egy idő után feszengtek, végül többen rosszul is lettek. „Nem tudom, minek kényszerítenek minket ilyen hülyeségre." „Ennél unalmasabb napom még nem volt" – elégedetlenkedtek a rítus kényszerű résztvevői.Olyan konfliktushoz vezetett mindez a többségi társadalom és vallás irányában a szülők részéről is, amely az előbb elmondott jelenségekkel együtt felerősíti, felértékeli a saját etnikai-kisebbségi ünnep jelentőségét. Csakhogy – mint láttuk – ez a vallási különbség mentén fogalmazódik meg, de nem jár feltétlenül magának az ünnep vallási jelentéseinek, tartalmainak átélésével. (Az iskolai ajándékozás, locsolkodás vagy az ünnepek délutánján-estéjén rendezett családi, társasági együttlétek a leggyakrabban nem hordoznak magukban vallási jelentéseket.)

A vallási identitás tehát kifejezője lehet az etnikus-kulturális identitásnak, konfliktusforrása, meghatározója lehet az interetnikus kapcsolatoknak, de nem azonosítható annak belső tartalmi elfogadásával, gyakorlásával. Ennek alapján érdemesnek látszik a „vallás és identitás" (legalább) két szintjét elkülöníteni.

Az „elkülönítés" természetesen arra a hipotetikus – empirikus tapasztalatokon nyugvó – szétválasztásra utal, miszerint a „vallás és identitás", illetve a „vallásosság" mint megélt kulturális tartalom két „szintre" „osztható fel", két megközelítésben vizsgálható. E két „szint" tehát nem „első" vagy „második" szintet feltételez, csupán a megállapítások sorrendiségét értem ezen, hiszen ezek csak együtt értelmezhetők.

Az elmondottakat szem előtt tartva a „vallásosság első szintjének" az etnikai-társadalmi szintet nevezem, ahol a vallást mint a saját környezet terét, az interetnikus kapcsolatok kifejeződését és a társadalmi kommunikációban betöltött szerepét vizsgálom.

A „második szint" a vallást mint belső tartalmi-kulturális rendszert jelöli (vö. Geertz 1994) a vallás „belső" világát értve ezen (szakrális kommunikáció, egyházi rítusok, tradíciók, naptári rendszerek, szimbólumok, norma- és értékrendek, ideológiák, világkép stb.).

Ezt a „kettősséget" könnyebben megérthetjük, ha az elmondottakat belehelyezzük a szociálantropológia kultúra- és társadalom összefüggésrendszerének magyarázatába. „A ťtársadalomŤ és ťkultúraŤ fogalmakat a totális eszméjének kifejezésére használjuk, de mindegyikük a tárgy sajátosságainak egy részét fejezheti ki. Többnyire ellentétes voltuk hangsúlyozódik ki, valójában különböző oldalakat, összetevőket képviselnek ugyanazon alapvető emberi helyzetekben. A ťtársadalomŤ az emberi összetevőt emeli ki, az embereket és a közöttük levő kapcsolatokat. A ťkultúraŤ a felhalmozott nem anyagi és anyagi készletek összetevőit hangsúlyozza, amelyre az emberek a társadalmi tanulási folyamat révén tesznek szert, amelyet használnak, módosítanak, és továbbadnak. Egyikük tanulmányozása sem nélkülözheti azonban a társadalmi kapcsolatok és értékek tanulmányozását az emberi viselkedés vizsgálatán keresztül." (Firth 1951: 483 id. Sárkány 2000: 111–112) Ezért vizsgálom a „két szint" életét egyszerre és egymás kölcsönösségében.

Az „egyházi szint" a kutatott közösségek életének felszínét mutatják csak meg, addig az említett „két szint", azaz a vallás etnikus-társadalmi, illetve belső tartalmi szintje a kultúra mindennapjainak, életének és ezáltal a „vallás és identitás" megélt tartalmainak „valódi", tapasztalható jelentéseit tárhatják fel számunkra.

A vallás „első szintjének" jellemzőit jól illusztrálják a zentai magyar értelmiségiek meglátásai a vallási értékekről: „Az elmúlt rendszer pontosan minden nemzeti érdeket háttérbe szorított, a többségi nemzeteknek az érdekeit is. Amikor ezek előtérbe kerültek, abban a pillanatban a kisebbség is fellélegezhetett, magára találhatott. Elkezdődött az önszerveződés kisebbségi szinten is. Az önszerveződéssel elindultak az identitástudat keresésének különböző pontjai, ezek között a vallás is előtérbe kerül, a templomokba elkezdenek járni az emberek. Mindez a bomló társadalom már a demokráciának a jele volt Jugoszláviában. Ahogy ez az ország mindinkább széthullik, a demokrácia annál erősebb lehet benne. Ahol nemzetek vannak, ott hallatlanul nehéz megértetni, hogy mi az, hogy nemzetek közötti egyenjogúság. Ez abszurdum a mai világban, és az itt élők nincsenek ennek tudatában. Nem érezzük azt, hogy mit jelent mindez. Ahogy oszlik ez az ország mind kisebb elemekre, annál inkább felszabadultak az emberek. Igazán az az érzésük, hogy amikor itt szétesik minden, akkor jutunk el a demokráciáig, ami teljes őrület. A körülöttünk való országok pedig pont ezt a másikat akarják rákényszeríteni. A demokráciát akarják behozni akkor, amikor az emberek azt érzik, hogy éppen a demokratikus viszonyokat veszítik el. Most érzik felszabadultnak magukat. […] Ugyanígy a horvátok és a muzulmánok, akik mindig is nagy ellenségek voltak régebben. Itt most összefognak a szerbekkel szemben. Nyilvánvalóan az identitástudat az a meghatározó, és a vallás ilyenkor háttérbe szorul. A vallás az valahol egy kísérő dolog. Része egy kulturális identitástudatnak, de itt a nemzeti identitástudat az valahol kiélezetten jelenik meg."

Láthatjuk tehát, hogy a kultúráját „tudatosan" vállaló, identitását mérlegelő értelmiségiek a vallási identitást kisebbségi kultúrájuk „kísérő" jelenségeként értékelik elsősorban. Eszerint a vallás az etnikus identitás manifesztációjának tekinthető a bemutatott példák alapján. Ha hozzávesszük mindehhez, hogy maga az etnikus identitás kérdése is „mindenekelőtt tudati kérdés, annak tudatosítása, hogy a saját etnikum tagjai és mások között határ húzódik, és ennek a határnak egyszerű számontartása fontosabb, mint bármilyen esetleges kulturális jelzése" (Sárkány 2000: 112, Barth 1969: 14–15), akkor a vallásnak mint kulturális rendszernek a jelentését úgy értelmezhetjük, mint az etnikus határok „két oldalának", azaz a „másik" és a „saját" kultúra tereinek egyik megjelenítőjét.

Felmerül azonban a kérdés, az „etnikus vallásosság" valóban csupán ezen határok egyértelműsítésében játszik szerepet? Vagy ezen „számontartás" mellett más jelentések hordozója is egyben?

A fent említettek szempontjából (is) érdekesnek tűnhet a mai makrokulturális kontextus Jugoszláviában. Koštunica megválasztása után a szerbiai parlamenti választásokat december 24-ére írták ki. A kisebbségi reakciók ezzel kapcsolatban nem voltak élesek, hiszen a számukra is szimpatikus új politikai vezetés döntéséről volt szó, megjegyzéseik azonban szemléletesen mutatnak rá a vallásosság etnicitást erősítő szerepére: „Nem volt ez bennük tudatos, a sajátjukat nézték." „Nem direkt csinálták, csak nálunk már így kiveszett a vallás ismerete." „Ez is jó példa arra, mennyire közömbösek lettünk egymás iránt" – kommentálták interjúalanyaim az eseményt.

Végül a katolikus és a protestáns egyházak kérésére egy nappal előbbre tették a választásokat.

Két dologra mutat rá mindez. Egyrészt ennyire nem tud egymásról a két etnikum, ennyire nem ismeri egymás kultúráját, vallását, illetve közömbös (jobb esetben) a másik vallási szokásai, egyáltalán a vallási jelentések iránt. Ezt a múlt hatásának a kommunista állami szocializáció következményeként értékelhetjük.

Másrészt mára megváltozni látszik ez a „közönyösség", hiszen a többségi nemzet hosszú évtizedek után először tolerálta a kisebbségek kulturális életének másságát. Ebből a szempontból sem mellékes, hogy e „másság" ismét a vallásban jelent meg alátámasztva eddig bemutatott interjúimat, illetve előre jelezve a szociokulturális környezet megváltozásával járó, várhatóan új, a valláshoz is kapcsolódó jelenségek és tartalmak megváltozását (a konfliktushelyzetek csökkenését vagy a felekezetek nem csak egyházi szinten történő közeledését például).

„Azt, hogy a pravoszláv többségű országban élő magyar kisebbség vallási identitása „erőteljesnek" mutatkozik, jól illusztrálja a magyar interjúalanyok véleménye: „Mi keresztények vagyunk, ők pravoszlávok." „Mi két lábbal állunk a földön, ők babonásak." [ Ezek a kategóriák zentai adatközloimtol származnak. A feketicsi „verziók" a következok: „Mi vallásosak vagyunk, bezzeg ok ateisták." „Mi orizzük az osi hagyományokat, ok amúgy sem hoztak semmit a hegyekbol, mert partizánok voltak". Ezekbol a kijelentésekbol is kitunik, a saját kulturális értékrendszerhez a vallásosság eroteljesen kapcsolódik itt is, ráadásul a „másik" közösség másságának egyik legfontosabb jellemzoje, hogy „nem vallásos", szemben a feketicsi magyar közösség legfontosabb kohéziós intézményével, a református egyházzal és az ezáltal közvetített kulturális tartalmakkal.] Tehát ismét az egymás kultúrájának, vallásának nem ismerete „jelentkezik" a másik oldalról. Továbbá kitetszik, hogy az eltérő vallások mögött más értékrendszerek is állnak, más értékek fejeződnek ki. Az idézettek esetében – ennek megfelelően – a keresztény-saját értékrendszer áll szemben egy „másikkal", ami nem az.Ez az értékrendszer utal a „két lábbal a földön álló" józanságára, szorgalmára, pozitív tulajdonságaira, míg a „másik" „babonássága" irracionalitást, lustaságot, „primitívebbnek" tartott vallásosságot és a valláson keresztül megfogalmazott értékrendszert feltételez. Az eddigi példákat összevetve láthatjuk, hogy a vizsgált közösségek tagjai számára kulturális különbségek a vallási különbségek által megragadhatóvá és „értékelhetővé" válnak, hiszen – a nyelv mellett, illetve azzal együtt – az egyik legjobban kifejeződő, látható különbség (szokásokban, ünnepekben, naptári eltérésekben) jelenítődik meg, fejeződik ki a vallás mint kulturális rendszer mentén.A nyelv „kulturális rendszerét" azért fontos szintén hangsúlyozni, mivel az etnikus és vallási identitás egyik leglényegesebb eleme a saját nyelven élhető hitélet, így a vallási rendszer mint anyanyelvi kontextus is alapvető jelentőséggel bír az adott etnikumok életében. „Ha az ember egy olyan helyre akar elmenni, ahol magyarul beszélnek, a Bibliáról meg másról is van szó, akkor az egyháznál megtalálja" – fejezte ki a vallási élet és az anyanyelvi kontextus kölcsönösségét egyik feketicsi interjúalanyom, ami azért is fontos szempontunkból, mert Feketicsen amúgy is erős a kisebbségi tudat és „elkülönülés" a másik etnikumtól az interakciók terén. Ezzel szemben – illetve emellett – mégis különös jelentőségűnek tűnik az egyház és az anyanyelv relációjának feltételezése itt, s ez elsősorban a már említett „Ágostoni példának", illetve a saját kultúra református vallási interpretálódásának tudható be.A vallás egyébként nemcsak mint „anyanyelvi kontextus" jelenhet meg a közösségek életében, hanem a nyelv közvetítője is lehet a magyar nyelvű Bibliának vagy az egyházi sajtó termékeinek a segítségével. Feketicsi beszélgetőtársaim mindegyikének mindennapos olvasmányai voltak a magyar nyelvű Szentírás, illetve a református egyház kiadványai. Emellett a magyarországi vallásos kiadványok és a Vasárnapi Újság rádióműsor vallási percei is népszerűek körükben, függetlenül ezek felekezeti meghatározottságától. (Ez is azt mutatja, hogy a közös – saját – kultúra s annak vonatkozásai nem feltételezi a felekezeti különbségeket.)Hasonló megfigyeléseket közöl Bartha Elek is Sándoregyházán, Hertelendyfalván, illetve Székelykevén. Így az elmondottak „általánosabb" vajdasági kontextusban is értelmezhetővé válhatnak (Bartha 1992: 119). Ezzel összefüggésben tér ki az említett kutató a hittan és a magyar nyelvhasználat összefüggéseire. Temeskubin példáján bemutatja, hogy mivel itt nincs magyar nyelvű általános iskolai képzés, a magyar nyelvoktatás a hitoktatás keretében történik. Feketics példájánál maradva, az itteni hittanoktatás egyik legfontosabb céljának tartja ma is az egyik oktató a következőket: „A hittanórákon a magyar nyelv bele van építve. Korrigálva a nyelvi hibákat, a nyelvi szennyeződésekre mutatunk rá, különös tekintettel a szlavizmus leküzdésére, a szerb mondatkezelés, szórend, gondolkodás kijavítására. Ez egy mindennapos küzdelem édes anyanyelvünkért, amit sehol sem tanítottak évtizedeken keresztül, csak a hittanokon és a katekizációkon."Így érthetővé válik gondolatkörünk első interjúrészlete, hiszen a múltban a legtöbb közösségben, illetve számottevő esetben ma is az egyház jelenti „kizárólagosan" azt a mikrotársadalmi környezetet, ahol a hitélet és a hittanoktatás során a magyar közösség gyakorolhatja anyanyelvét. [ Több helyen van magyar nyelvu oktatás is, azonban a hittanoktatók és lelkészek ezzel sincsenek megelégedve. Egyikük szavaival: „Hogy milyen jelentosége van ennek, mutatja a hivatalos olvasókönyv példája, ahol az olvasmányok nyolcvan százaléka a szerb irodalomnak a magyar fordítása. Szó se róla, a szerb irodalomnak nagyon kituno írásai vannak, s ha azt szerbül adják fel a szerbórákon, az nagyon jó, de a magyarórákon a magyar irodalom gyöngyszemeit, amibol hála Istennek rengeteg van, kéne feladni elemzésre, nem fordításokat."] Ebben a környezetben – egyik beszélgetőtársam szavaival – nincs az ember „rákényszerítve arra, hogy szerbül is kelljen beszélnie" valakivel. „Ez ott tiszta magyar hely. Sok ember még a szomszédjával, sőt még a családjában is szerbül kell szólnia. Soha nem tudhassa. A templomban vagy a hittanon viszont garantáltan tiszta magyarul fogsz beszélni" – foglalta össze ugyanezt egy másik interjúalany.Az előző interjúkban van még egy igen fontos mozzanat. A hitoktató ugyanis a nyelvi korrekció mellett, a „szlavizmus leküzdéseként" említette – a nyelvvel összefüggésben – a „gondolkodás kijavítását" is. A hittanórák ennek megfelelően nem csupán az anyanyelvi oktatás színterei, hanem a vallási ismeretek továbbadása mellett a „teljes" saját kultúra környezetét is biztosítják.Az elmúlt politikai rendszer miatt a hitoktatás is kiszorult a társadalom nyilvános szférájából (természetesen ez is másként folyt le falun és városon), így a fentebb jellemzett oktatás a templomok saját terében, a vallási kultúra átadásának „védett" környezetében történt. Ebben a környezetben így – előbb idézett beszélgetőtársam szavaival – „tisztán" hagyományozódhatott tovább a nemzeti kultúra értékrendszere és ismerete (magyar történelem, irodalom, nyelv stb.) a vallási tanítások mellett. Ennek hatására a saját környezet „védelme" okán tiltakoznak a kisebbségi egyházak képviselői az állami iskolákba „visszakerülő" hitoktatás kezdeményezései ellen.Láthatjuk tehát, hogy egyrészt a történelem során kialakult helyzethez adaptálódva a „magyar egyházak" a helyi társadalmakban olyan „közösségmegtartó", integráló funkciókat láttak el, amelyek környezetükben a saját kultúra és vallás továbbadásának egyfajta tradícióját alakították ki, s ezt egy új környezethez való újabb adaptáció jelentősen átformálná, míg a felekezeti iskolák rendszere ugyanezt a kialakult szocializációs gyakorlatot és környezetet „védené" továbbra is.Az egyházak azonban mint a saját környezet színterei, illetve mint a kulturális tradíció „őrzői" és továbbadói nem csupán a hittanoktatásban, a vallási szocializációban „vesznek részt", hanem ugyanezen jelentések mélyülnek, tudatosodnak közösségük tagjaiban a vallási rítusok során is.A vallási rítusok „belső-tartalmi" jelentéseik mellett, illetve azokkal együtt az adott közösségeket is integrálják. Ezek a rítusok – a temerini plébános szavaival – „együvétartozásunk ünnepei" is (Szungyi 2000: 67). Temerinben az egyik ilyen rítus az Illés-nap. Ez a falusi közösség korábbi történetéhez kapcsolódik. Az 1848–49-es szabadságharc után, 1853-ban szörnyű vihar pusztított, ekkor tették a temerini földművesek azt a fogadalmat, hogy Illés napját a fohászkodásnak szentelik. Azóta is kiemelt napja, ünnepe ez a falunak. „A múlt század közepén tett Illés-napi fogadalmat a nem most élő temerini lakosok tették, de az ősök iránti tisztelet kötelez […] Ezt a lelki kincset őrizte meg az egyház az elmúlt évszázad szellemi viharai, a különböző ideológiák, társadalmi változások közepette. Nem is tehette másként, ha mindenkor hűséges akar lenni Istenéhez és népéhez […], [hiszen az] egyház, az nemcsak a vallási népszokások múzeumőre, hanem éltetője és továbbadója is, […] és a következő évezrednek adjuk át, hogy tovább éljen, és a jövőbe mutasson" – vall erről az ünnepről a plébános (Szungyi 2000: 69). A lokális identitás, a közös tradícióhoz való tartozás tehát egyrészt összekapcsolódik az ősök idejével, a nemzeti múlttal (1848-at ezen rítusok során szintén hangsúlyozza a plébános). Másrészt ismét találkozunk a közös-saját kultúrát megőrző egyházi magatartással (a „viharok" közepette az egyház biztosította e rítus folyamatosságát) és ennek „ideológiájával" (az egyház „hűséges akar lenni Istenéhez és népéhez" is). Mindezek fenntartása és átadása a „következő évtizedeknek" pedig alapvető célként fogalmazódik meg a helyi egyház vezetőjében. Ennek megfelelően saját vallás rítusai során is tudatosan felvállalja és közvetíti az etnikus tartalmak elmélyítését. Ilyen rítusok, vallási kontextusban létrejövő közösségi alkalmak a búcsúk és a nagyobb egyházi ünnepek. „Nem arról van itt szó, hogy ezek az alkalmak vallásos tartalmuknál fogva gyakorolnak hatást a közösségi-nemzeti összetartozás gondolatkörére, sokkal inkább arról, hogy az egyházi ünnep mintegy lehetőséget, keretet ad az ilyenfajta érzések kinyilvánítására, késztet azok fenntartására". (Bartha 1992: 119–120) A vallási rítusok, az egyház ünnepei, a hitélet gyakorlása így a saját kulturális környezet és identitás kontextusaként is értelmezhető. Ugyanezen környezet, illetve a nagyobb rítusok, ahol az egész közösség reprezentálja magát, a vallás és a tradíció változásaira is rávilágíthatja a közösség tagjait. Érzékletes példáját nyújtja ennek a jelenségnek a feketicsi pünkösdi egyházi rítus is.Feketicsen – mint említettük – a kommunista rendszer alatt is elsősorban az egyház integrálta a magyar közösséget. A falu lakossága ennek fényében „meg is ítélte", értékelte a közösség templomba járó tagjait, ezáltal is kifejezve a közösséghez és a közös tradícióhoz tartozásukat, de a közösség a templomba nem járókat is „számon tartotta". Mára a korábbiakhoz képest egyre többen kezdenek újra részt venni a hitélet nyilvános színterein. Sokan az előbb említett „számon tartottak", a falu magyar közösségének tradicionális értékrendszerével szembefordulók közül is megjelennek a vasárnapi istentiszteleteken és az ünnepeken. A változások a családok kulturális gyakorlatában is megmutatkoznak. Több olyan család is van, ahonnan csupán a gyermekek, a fiatalok mennek el a templomba, mivel ők már „újra" kaptak „vallási nevelést", azaz eljártak a hittanórákra.A változások a rituális térhasználat során is láthatók. A feketicsi református templom kiskara tradicionálisan a nem házas fiatalok helye, ám a nagyobb ünnepeken – így pünkösdkor is – az idősebb asszonyok és férfiak közül is feljönnek ide. (A férjes asszonyok és nős férfiak tradicionálisan meghatározott helye a templom földszintjén van, ahol a nők és a férfiak külön ülnek az egymással szemben elhelyezkedő padsorokban közrefogva az Úr asztalát és a presbiterek padját.)A kiskarban a helyi ifjúsági csoport tagjai is helyet szoktak foglalni, pünkösdkor azonban többen el sem jöttek a templomba. Ennek hátterében a helyi egyházvezetéssel való „néma" konfliktusuk áll. E konfliktus – bár nem vezetett nyilvános konfrontációhoz – sok mindent elárul a tradíció megváltozásáról, főként akkor, ha figyelembe vesszük a helyi református ifjúsági szervezetnek, a KIE-nek [ A Keresztény Ifjúsági Egyesület (KIE) 1929-ben alakult meg, és két fiú, valamint egy lánycsoportból állt.] a korábbi időkben játszott mikrotársadalmi jelentőségét. Ma ezek a fiatalok többnyire a nyilvános rituális élettől elkülönülve, külön kis közösségben élik meg vallásukat. (A kérdés komplexitását mutatja, hogy ehhez helyiséget az egyházszervezet biztosít nekik, s egyikük a hétköznapi istentiszteleteken orgonál.)A rítus interpretációikor a közösség tagjai közül a legtöbben arra reflektáltak, hogy megváltozott a rítusok tagjainak összetétele, többen már nem is jöttek el a „régiek" közül, s ehelyett most inkább olyan „új embereket" lehet látni, akik „egyébként nem hívők", „korábban kerülték még a templom utcáit is, nehogy megüssék a bokájukat". „Sok minden megváltozott, nem olyan a templom már, mint régen" – értékelték az elmondottakat egy család idősebb tagjai, akik ezért nem mentek el pünkösdkor a templomba, „pedig régen még egy vasárnap sem múlt el, hogy ne mentünk volna" – mondták.A vallási rítusok, a hitélet megváltozott jelenségét értékelő „belső kategóriákat" a következőképpen lehet rendszerezni. Ezek az értékelések arra mutatnak rá, hogy a fenti jelenségek okait a vallás korábbi mikrotársadalmi funkciói megváltozásának tekinthetjük. Ezen belül beszédpartnereim az egyik tényezőnek a tradicionális-vallásos norma- és értékrendszerek megváltozását tulajdonították. „Sokan csak azért jönnek el, hogy összejöjjenek egy lánnyal vagy fiúval, mert most mindenki itt van, a templomban, ha hisz, ha nem" – foglalta össze egyik fiatal adatközlőm. Az egyházak „gazdasági tevékenységével", azaz a háború és a bombázások után intenzívvé vált külföldi segélyekkel, a segélycsomagokkal támogatott szeretetszolgálatnak a hatásával is magyarázták a változásokat. A vasárnapi, ünnepi istentiszteletek után ugyanis többször osztanak a rítus résztvevőinek a külföldi segélycsomagokból mosóport, szappant, margarint, ruhát stb., amit a szociális körülmények miatt nehéz egyébként beszerezni. A helyi egyház másképpen is segít a rászorulókon. Olyan kézimunkacsoport működik például az egyház keretében, amelynek termékeit külföldre eladják pénzt szerezve ezáltal a csoportnak és a gyülekezetnek.Ezen segítségekkel azonban a hívőkről alkotott kép is megváltozik főleg azoknak a körében, akik a múlt rendszerben is a hitélet aktív résztvevői voltak, s úgy látják, mára „amikor már nem kell bátorság, odatartozás sem – ahogy egyikük fogalmazott – sokan csak azért jönnek a templomba, hogy megkapják a csomagot". Ennek tulajdonítják a rituális élet megváltozását is. „Ezek bontják a rendet, nem figyelnek a papra, nem érdekli őket sem az Ige, sem az énekek, inkább alszanak az istentiszteleteken, de vannak, akik zavarják is az áhítatot hangoskodásukkal, beszélgetéssel."Az „újak" ezáltal „megbontják" a rituális rendet, s ezen keresztül ki is fejezik saját különállásukat a rituális térben való elhelyezkedésük, viselkedésük által („külön ülnek", „feltűnően unatkoznak", „hangoskodnak is néha", hogy néhány értékelést idézzek megítélésükről). Ugyanez kommunikálódik megjelenésükkel is, hiszen sokszor csak a nők (néha gyermekeikkel együtt) mennek el a templomba, férjüket nem látni velük, így a közösség úgy látja, részvételük nem „őszinte", hiszen nincs ott az egész család.Az elmondottakból is látszik, hogy – a rituális tér elemzésével – a valláshoz való tartozás különböző kognitív szintje mögött álló jelentéseket és az ezekből fakadó konfliktushelyzeteket értelmezve a kutatott közösség életének „mélyebb rejtekeibe" is bepillantást nyerhetünk (Boglár 1996: 75; Papp 2000: 30).A fent említettek az egyház intézményeinek közösségi értékelésére is hatással vannak. Beszélgetőtársaim legtöbbje úgy vélte, hogy az egyház (az egyébként pozitívnak, alapvető fontosságúnak tartott) segélyszállítmányokkal való foglalkozása mellett – egyikük szavaival – „nem segíti már elő úgy a közösségformálódást, mint azelőtt". „Régen itt az egyház iskolát szervezett, segített minket, hogy azok lehessünk, akik vagyunk. Meg össze is hozta itt a népet. Ma már ez nincs így."A fentiek értelmében érthető meg az az egyébként furcsának is tűnhető jelenség, miszerint többen azt is negatív változásnak értékelik, hogy a közösségi összejöveteleket is az egyház szervezi meg és finanszírozza „nem úgy, mint régen, amikor a falu népe dobta össze vagy hozta magával az étel-italt, ma is megvan még ez, de ma már a segélypénz dominál" – foglalta össze egyikük.Látva a változásokat és ismerve ezek interpretációit arra következtethetünk, hogy az elmondottak a helyi közösségi-vallási élet polarizálódásához vezetnek. Ha az elmúlt rendszert nézzük s annak „polarizációit", illetve ha meggondoljuk, hogy a vallás közösségintegráló ereje a múltban talán fokozottabban érvényesülhetett, akkor azon is elgondolkodhatunk, hogy egyrészt e „fokozottabb érvényesülés" is magában foglalhatott másfajta „polarizálódásokat". A hitélet azonban máig a közösségszerveződés legkiemelkedőbb alkalmi rítusainak biztosítója, amelyek során a közösség szinte minden tagja találkozik egymással, kialakítja a többiekről és a közösség egészéről alkotott képét és a hozzá való viszonyrendszer, kommunikáció módjait. Ahogy egyik interjúalanyom megfogalmazta: „Egyelőre még így is ezek az egyetlen alkalmak, az egyházi ünnepek, amik összehozzák a falu egész népét. Akármilyenek is vagyunk, de legalább vagyunk."A saját kultúra „megőrzésének" funkcióját, illetve a saját környezet „kitágítását" láthatják el a helyi közösségek zarándokútjai, vallásos célú utazásai is. A többszörös rítus alkalmai által tudatosan a nemzeti identitás megőrzését, elmélyítését szolgálják ezek a szervezett, közös utak, ugyanis a „vallásos tartalom mellett a történelmi múlt, a történelmi emlékhelyek, a magyar kultúra értékeinek felkeresését, megismerését szolgálják". Az idézett néprajzkutató vajdasági kutatásai során e jelenség nyomán leírta, hogy ezeken az utakon a szakrális terek felkeresése és a vallásos cselekedetek mellett a nemzeti múlt emlékeinek megismerése is fontos szerepet kap. Ilyen például a csíksomlyói pünkösdi búcsú látogatása, közben a zarándokok megállnak Kolozsvárott, ellátogatnak Világosra stb. Nem beszélve arról, hogy a csíksomlyói búcsú a nemzeti identitás rituális kifejezését is jelenti a világ magyarságából odalátogató minden közösség számára. Zentai interjúalanyaim közül is többen jártak ilyen zarándokúton, és az ezekről készített fényképek, élő emlékek részletes (szinte minden mozzanatra visszaemlékező) felidézésével mindegyikük „életre szóló élménynek" írta le ezeket az utakat. A magyarországi, erdélyi utak mellett többen Rómába és más nyugat-európai szent helyekre is eljutottak. Ezek az utazások a vallási identitás megőrzése mellett magukban foglalhatták a nemzeti identitás kifejeződését is, ahogy az a következő interjúrészletből is látszik: „Voltam én is Rómában, a Magyar Otthonban meg a Szent István Otthonban is jártam ott. Rendszeresen szerveztek utakat innen, én kétszer is voltam ilyen úton Rómában. A zentai Szent Ferenc templom szervezésében voltunk. Voltam egy másik körúton is, egészen Fatimában, Portugáliáig eljutottunk, meg Lourdes-ba is. Összejártam én ezt az egészet. Megrendítő volt. Ma is vannak ilyen utak. Szóval Rómában nekem az is nagyon fontos volt, hogy a magyar katolikus helyeket is láttam. Meg az, hogy még a pápával is lekezelhettem. Csak bal kézzel, mert a másikkal a táskámat fogtam, ő meg szorította mindkét kezével az enyémet. Lengyelül mondtam neki, ťlengyel magyar két jó barátŤ, és megértette ezt."A vallási élmények mellett tehát a nemzeti identitás is mélyülhet ezen utazások alkalmával. Az olyan kapcsolatok is, amelyek elsősorban „nemzeti" célokat szolgálnak gyakran összefonódnak a vallással is. Feketicsen például a magyarországi testvérvárossal, Kunhegyessel tartott kapcsolat és a látogatások egyházi keretekben zajlottak le.A rítusok, ünnepek, utazások tehát a közösségek kiemeltnek számító, jeles napjai a saját vallás környezetében, a vallási jelenségekkel párhuzamosan a közösségi tudat, az etnikus összetartozás megerősítését szolgálják. Az egyik előző interjúrészletemet parafrazálva bemutatják és tudatosítják a közösség számára: „Mi ilyenek vagyunk, és ez a lényeg." „Amikor nehéz idők jártak, a templomok mindig telve voltak. Amikor jobban ment az emberek sorsa, akkor kevésbé. Amikor baj volt, akkor mindig oda mentek. Az elmúlt tíz év szörnyű volt, ezért most is sokan visszatértek a vallás segítségéhez" – mesélte egyik interjúalanyom. Az elmúlt évtized társadalmi-politikai-gazdasági krízishelyzete, konfliktusokkal és konfliktushelyzetekkel terhelt időszaka felerősítette a saját kulturális környezethez és ezzel együtt annak vallási „intézményeihez" való tartozást. A konfliktushelyzetek az etnicitás megerősítő folyamatai lehetnek a mikroszinteken, így a vallási jelenségekből, identitásból fakadó konfliktusok is. Ez megegyezni látszik a konkrét krízishelyzetekre adott válaszokban is. Amikor terepmunkám idején valaki balesetet szenvedett, vagy súlyosabb betegségbe esett, a családtagok olyan kórházba vitették betegüket, ahol magyar orvossal gyógyíttathatták: „A magyar orvos segítsége biztosabb." „Volt már rá példa, hogy a szerbek nem segítettek a családunk egyik tagjának, mert ťmadaricaŤ, magyar nő" – mondták. „Ezért – szavaik szerint – nekünk a magyar környezet sokkal biztonságosabb."A magyar környezet biztonsága domborodik ki az elhalálozás, temetés, de az esküvők, keresztelők során is, amely rituális „sorsfordulók" szintén – csaknem kivétel nélkül – a vallás körében, a saját vallási környezetben az egyház részvételével zajlanak. Ilyen „biztonságos magyar környezet" tehát a saját vallás világa is.Krízishelyzetekben is felléphet vallási téren az ökumenizmus, hiszen korábbi zentai példákból láthattuk a vallási vezetők megvalósult törekvését, az ökumenikus templom megépítését a kórházban. A fent említetteket természetesen ez is aláhúzza, hiszen közös istentiszteletek nincsenek ebben a templomban, sőt kizárólag „magyar" istentiszteletek vannak, így ezért megint csak a magyar, azaz saját vallási rítus és környezet terének újabb helyszíne bővült a krízishelyzetek során felértékelődő biztonságos-saját környezetek sorában.Az utóbbi jelenséget így interpretálták terepem zentai magyar tagjai: „Én még egy pravoszlávot nem láttam ebben a templomban imádkozni, ez csak elviekben közös." „Nekik csak a saját nagytemplomuk van itt Zentán, máshova nem is járnak el, de oda is csak vasárnap, mert csak akkor van nekik liturgia."Egymás egyházi környezetét sem a vallások neveivel, hanem etnikai jelzőkkel nevezik meg: Kezdetben állandóan a „pravoszláv", „katolikus", „református" megnevezésekhez ragaszkodtam, majd öntudatlanul én is az ő kategóriáikat kezdtem használni, az interjúalanyok megelégedésére: „Már te is azt mondod, szerb templom meg magyar templom, nem mint korábban, hogy pravoszláv templom."A szerbség egyébként nem „uralja" vallási tereivel (sem) Zenta városképét. A kórház ökumenikus templomáról már szóltam, s a „szerb nagytemplom" sem központi épület a városban. Az egész várost tekintve tehát a „saját környezetek" vallási manifesztációja a magyar tereket jelenti inkább. De a „háttérben" éppen ezért tartanak a szerbektől többen a város magyarjai közül. A vallási-saját terep kapcsán felmerült beszélgetéseim közben ugyanis a következőket fogalmazták meg nekem: „Pont ezért félő, hogy ők onnan a háttérből szervezik meg a bekapcsolódást a város egyházi életébe is, mert nincs elég hívőjük, elég templomuk, ezért akarják az iskolákban bevezetni a hittant, hogy ott neveljék ki az utánpótlást, és félő, hogy a magyar gyerekeknek is ezt vagy ennek lefordított tanmenetét kell tanulniuk." „Egyre több eset van a Vajdaságban, hogy új szerb templomok is épülnek főleg itt, Bácskában. De ez csak a kezdet. Itt Zentán is félő, hogy mi van, ha a pravoszlávok kilépnek zártságukból." „Valami készülhet titokban, gyanús az egész elrejtve előlünk".A vallási terek kapcsán felmerül a saját kulturális környezet biztonságának sérülésétől való veszély. A „másik" környezet „láthatatlansága" is bizalmatlanságot szülhet, ezáltal pedig ismét a „saját környezet" fontossága értékelődik fel.Az elmondottak mind a saját „etnikus" vallási terek kapcsán merültek föl, így ismét igazolódni látszik a hipotézis, miszerint a vallás „mint etnikai kohéziós erő elsősorban akkor jöhet számításba, ha egy etnikum vallásában eltér környezetétől".Itt azonban felmerül a kérdés, milyen ez az „eltérő környezet"? Amit eddig a tanulmányban olvashattunk a szerbségről, érzékletesen idézi föl egyik szerb adatközlő: „Nálunk a vallás, az van is, meg nincs is. Ez is, az is. De ha szerb vagy, akkor pravoszláv is".A vallásosság „első szintjét", az etnikus jelentést markánsan foglalja össze már ez az idézet is. Mindezt azonban talán még jobban megvilágíthatja a már említett slava rítusának mint a szerb etnicitás és kultúra kifejezőjének és megtartójának rövid értelmezése, amelyből választ kaphatunk arra is, miért nem veszített jelentőségéből ezen vallási tartalmú rítus az elmúlt rendszerben sem.A slava az egyházi szerb nyelvben egyaránt jelenti a „dicsőséget" és az „ünnepet" (slaviti 'ünnepel', 'dicsőít'). A krsna slava, a védőszent ünnepe két funkciót tölt be: egyaránt védi a házat és a családot. A „ház" adja át generációról generációra a rítust, amelyet a szülői házban továbbélő elsőszülött fiúgyermek visz tovább. (Korábban a zadrugák, a „nagycsaládok" idején az elsőszülött fiú nem költözött el a házból, ma már ez nem így van, ezért ha a fiú elköltözik, „viszi magával" a slavát is.)A rítus egyébként az első családi ős keresztségével kapcsolatos (ld. teljes elnevezés: krsna slava), de ennek gyökerei már a kereszténység felvétele előtti időkre nyúlnak vissza, amikor is minden háznak volt védőistene (sokszor ezek a védőistenek is a családi ősök perszonifikációi voltak). Ezek helyébe kerültek a szentek, akiknek egyházi kalendáriumi emléknapján az „első" család megkeresztelkedett. „Azóta" ezt minden évben megünneplik. A rítus tartozékai a szent ikonja (amely egész évben őrzi a házat), a gyertya (amelyet az ikon előtt gyújtanak meg a rítus során), a slavski kolac, a koljivo, a szenteltvíz és a tömjén.A slavski kolac olyan kelt kalács, amelyen keresztfonás utal a vallási tartalomra, míg a rajta levő piros szalag az örök boldogságra. A „kalács" emellett utal az ószövetségi kenyéráldozatra, s további vallási jelentéseit mélyíti el szenteltvízzel való meghintése is. A család és a meghívottak mindegyike részt vesz elfogyasztásában.A koljivo búzából készült étel, amely egyaránt jelképezi a család halottaira való megemlékezést, és az értük is végzett rítus jelentéseit. Emellett saját vallástörténeti jelentése is van, mivel Szent Száva (Sava Nemanja a szerb nemzeti egyház és nemzeti történelem mitikus alakja) rendelte el a koljivo szentelményének alkalmazását a rítusok során korának templomi állatáldozatai helyett 1219-ben. Ezzel együtt mindez szintén az ószövetségi, szentélybeli rítusokra is utal az égőáldozatokra emlékeztetve. A pap a templomban és a családfő otthon (ima keretében) borral locsolja meg a boldogság és az öröm elnyeréséért is. Ezt is megkóstolja minden résztvevő. A rítus résztvevői a legszűkebb családi kör. „Mindenkinek muszáj eljönni a családból, ha slava van, szabadságra mennek azok is, akik még karácsonykor is dolgoznak" – mesélte a rítus fontosságáról egyik adatközlőm.A család mellett „kötelező" a rítuson részt vennie a komáknak is, „ők a legfontosabbak" – magyarázta egyik adatközlőm. A komák azok az egyházi esküvői tanúk, akik később a születendő gyermekek keresztszülői is lesznek, ahogy aztán a komák gyermekeinek a család tagjai lesznek a komái és így tovább. Olyan mikrotársadalmi „fúzióról" van itt szó tehát, amely kitágítja a vérségi rokonság intézményrendszerét, s ennek egyik legfontosabb rituális megerősítője, fenntartója a slava is. (A templomnak is vannak komái – minden évben más-más házaspár – akik az egyházi slavák, a templomi védőszentek ünnepének alkalmával vállalják magukra egy évig a komaságot, a közösség presztízsrendszere rituális fenntartásának jelképét.)A pap személye és részvétele a rítusban elengedhetetlen a rítus szakrális tartalmai miatt. Szenteltvízzel és tömjénnel megszenteli a házat, majd a család tagjait. Ezután gyakran elmegy a következő házhoz, mivel egy közösségben több slava is van egyszerre, hiszen a huszadik században felgyorsuló migrációk és társadalmi változások előtt, főként a zárt falvakban, a közös ősök egy napon vették fel a keresztséget. Ha éppen nincs másnak is slavája, a pap egy ideig együtt vacsorál és ünnepel a családdal. Az ünnep azonban ebben az esetben is túllép a család keretein, közösségivé válik, hiszen a családok mindig átmennek a slavát tartókat megköszönteni. A rítus befejező része pedig hajnalig tartó ünnepléssel telik el.Az elmondottakból – a slava etnográfiai körülírásával – megtudhattuk, milyen is a slava „ideális esetben", ahogy a vallástudomány és etnográfiája rekonstruálja, illetve ahogyan a visszaemlékezők lefestették számomra, hogy milyen is volt „régebben" a slava. A leírtak fényében a ma kutatható slavákon szerzett tapasztalataim, illetve ezek interpretációi megváltozott jelenségekre és jelentésekre utalnak.Az általam ismert slavákon a házszentelés elmaradt (ez nem jelenti azt, hogy az év más időpontján nem szentelték föl a házat, hiszen ezt – főleg az idősebbek közül – sokan igénylik, de ez mégsem a tradíciónak megfelelően, a védőszent ünnepén történt, hanem egy másik, a pappal egyeztetett időpontban), és a legtöbb helyen a szentelmények (slavski kolac, koljivo) is kimaradtak a rítusból. „Nincsenek is már annyian, nem tart olyan sokáig, mint régen, talán csak vacsoráig tart, régen reggelig ünnepeltek" – tette hozzá egyik falusi környezetben élő szerb adatközlőm.A „városi példa" is hasonló ehhez: „Más ez városon és falun, falun még akkor is nagy az összejövetel (ott van a család, a komák, a barátok), igazi az ünnep. Itt városon viszont összejövünk néhányan, mondjuk a harmadik emeleten a lakásban, kávé, tea, kalács, meggyújtjuk maximum a kandilót, [ Jelentése: mécses. Ebben az összefüggésben az ikon elott meggyújtott örökmécs tradicionálisan meghatározott rituális tartóját jelenti.] és kész."Többek szerint az elmondottaknál is negatívabb megítélés alá esik a slava (s ezzel együtt a megélt pravoszláv gyakorlat) megváltozása: „Egyre többen hagyják el vagy hanyagolják el a slavát, s ez a legnagyobb baj."Miért lehet ez a „legnagyobb baj", illetve milyen jelentése, jelentősége van e rítusnak a szerb-pravoszláv kultúrában? Miért fontos ez ma is interjúalanyaim legtöbbjének, és miért maradhatott meg az ateizmus évtizedei alatt is ilyen fontosnak a szerbek életében? Interjúalanyaim terepmunkám során a következő válaszokat fogalmazták meg ezzel kapcsolatban: „Meg kellett és meg kell maradnia, mert a slava a szerbséggel egyenlő." „Szerbnek lenni azt jelenti, hogy slavád van." „Ez tartja össze a családokat ma is, de azzal is, hogy tudod, a szomszédban is van slava, és ettől közösségi a dolog." „Sokan mondják közülünk, hogy fontosabb a slava, mint az egész pravoszláv hit."Az egyház „kiszorulása" tehát nem jelenti a rítus jelentőségének elhalványodását. E jelenségről a következő magyarázatok születtek: „Az egyház teljesen kiszorult ebből az ünnepből, de ez nem akkora baj, mivel Nemanja Száva is azt mondta, hogy vigyétek haza a vértelen áldozatokat, a koljivót, amit ott szenteltek meg, és mentek aztán haza" – mondta egyik fiatal adatközlőm, aki – „visszatanulva" vallását – a szerb egyház történetéből hozott magyarázatot arra, miért „nem akkora baj", hogy az „egyház kiszorult" a slavából. Mások a szerb nemzeti történelemből hoznak minderre magyarázatot: „Fennmaradhatott a slava, mert ez eredetileg sem volt keresztény ünnep, ez ősi szerb ünnep." Az elmondottak konklúzióját pedig így húzta alá egyik szerb beszélgetőtársam: „A pap mindig kívülről hozta be az ünnepet, de a lényeg mindig a család volt, ma is így van, nincs nagy változás tehát."Összegezve a slaváról írtakat látjuk, az egyház kiszorulásával a rítus vallási jelentései (a vallásosság „második szintje") is megszűnni látszik. A rítus tradíciója azonban nem szűnt meg, bár ez is megváltozott („más, mint régen", „városon ez egész más lett" stb.), de a szerb mikroközösségek szintjén ma is alapvető fontossággal, jelentőséggel bír. Így maradhatott fönn a kommunista rendszerben is mint a saját kultúra integrálója, az etnikai jelentés hordozója, elmélyítője még olyan falusi környezetben is, mint Feketics, ahol a montenegrói „partizánok" szinte kivétel nélkül ateistának vallották magukat, s akiknek a mai napig sincs se templomuk, se papjuk.*Itt visszakanyarodhatunk a fejezet elején – a slava kapcsán is – felmerülő magyar véleményekre, meglátásokra, amelyekkel a szerbség „vallástalanságára" reflektáltak. Ezt is a másság tudatosításának tulajdoníthatjuk a kisebbségi kultúra részéről („mi keresztények, ők pravoszlávok"), illetve az egymás kultúrájának sztereotipizálását, „nem értését" követhetjük nyomon („ők babonások"). Ám ezek a sztereotípiák együtt élnek, párhuzamosan egymás kultúrájának tiszteletben tartásával, elfogadásával is. Toleránsak a „másikkal" szemben. Ezt – a vélhetően csak empirikusan megközelíthető és feltárható – paradoxont fedeztem fel terepmunkám számos esetében és interjúim során.

A krízishelyzetek, rítusok, zarándokutak, a vallási szocializáció, hittan, anyanyelvi környezet folyamatai és kontextusai, azaz a vallási-etnikai-nemzeti identitás saját környezetként való megélése és megerősítése tehát kiegészülhet a másik kultúra iránti toleranciával is. Ezt támasztják alá egyrészt Gereben kutatási eredményei is (eszerint a vallási identitás erősségével a másik kultúra értékeivel szembeni elfogadás egyenes arányban növekszik).

Másrészt kutatásaim empirikus meglátásai is ezt látszanak igazolni: „Annyi nép és vallás él itt a Vajdaságban, hogy megtanultuk értékelni a mások szokásait, nem szólunk bele azokba, hanem elfogadjuk őket" – foglalta össze egy katolikus lelkész interjúalanyom azt a véleményt, amelyet szinte kivétel nélkül terepem minden tagja megerősített. Egymás elfogadása ezeknek megfelelően a közös régió értékelésében fogalmazódik meg. A Vajdaság mint a kultúrák keresztútján fekvő régió, mint számos kultúra és vallás hazája adott magyarázatot beszélgetőtársaim számára a kölcsönös tolerancia kifejezésére és értelmezésére.

Ennek alapján a saját környezetet – s így a vallás „első szintjének" jelentéseit – „etnikus pajzsként" „használja", éli meg a kultúra, s nem olyan „támadófegyverként", amely a másiknak s az ő saját környezetének a megváltoztatására irányul. Ez az „etnikus pajzs" mint a saját értékek megőrzésének „eszköze" teszi lehetővé – ahogy egyik magyar interjúalanyom fogalmazott –, „hogy én is teljes ember legyek, úgy álljak egy szerb mellé, hogy nekem is megvan a saját hagyományom, vallásom, [ A „saját környezet" megélése és tudatosítása mögött a vallási tartalmak mellett számos más „belso magyarázat" is állhat, például más „mitikus" világértelmezések is. Egyik zentai értelmiségi interjúalanyom a következokben látta saját kultúrájának értékeit, a „másik" kultúra másságát és mindketto „külön helyét" s ezáltal egymás elfogadásának is a lényegét: „A magyarok turul népek, mint az etruszkok vagy a kelták, a mi feladatunk ennek megfeleloen a Föld, a természet vallása, vállalása, nem véletlen, hogy a mi népünk a Boldoganyának van felajánlva, aki az anyaföld princípiuma is. A szerbeknek és minden más népnek is megvan a maga feladata, egyiket sem lehet elotérbe helyezni vagy félretolni a másikkal szemben." (Érdekes kutatási téma lehetne egyébiránt a magyar kisebbség értelmiségének kulturális ideológiáit kutatni, amelyekben magyarázatot lel a kisebbségi identitás, a kisebbségi sors miértje. Számos esetben rábukkanhatnánk ezáltal a fenti interjúrészlethez hasonló, Hamvas gondolataihoz kapcsolódó világ- és saját kultúra mikrotársadalmi – adott értelmiségiek köreinek – értelmezéseihez.] nem úgy, hogy nincsen semmim, üres vagyok. Ő is jobban fog így engem tisztelni, mint enélkül". S ezen „mi" tudat, etnikus elkülönülés megragadható, „egyértelmű" megjelenítője a saját vallási rendszer, vallási környezet, a vallásosság „első", „etnikus" szintje is.A saját vallás környezetei azonban olyan „zárt terek" is, amelyek az etnikai elkülönülés évszázados tradíciói, illetve a múlt politikai rendszer hatásai révén váltak „zártakká". Ezért is akarnak ebből ma az egyházak kilépni, hiszen a vallási környezet még a saját kultúra felől nézve is „zárt" egyelőre. Azaz mint „saját környezet" létezik, ahova „be-", illetve „vissza-vissza" lehet járni, de az egyházak nem lépnek ki ebből – az egyik katolikus lelkész interjúalanyom szavával élve – „passzivitásból". A nyilvános társadalmi életből, a kulturális szocializációból való kiszorulás, a periferikusság ezért arra ösztönzi a vallási vezetők legtöbbjét, hogy „visszatérjenek" a második világháború előtti állapotokhoz hasonló társadalmi részvételhez, akkori jelentőségükhöz. De „újat is akarunk teremteni, segíteni és az emberek között lenni akarunk, azt akarjuk elérni, hogy a keresztény örömhír, az evangélium, a valláshoz tartozás valóban keresztény legyen" – mondta az egyik katolikus közösség vezetője.A vallási vezetők tehát nincsenek megelégedve a vallásosság „első szintjének" hangsúlyozott jelentéseivel, céljuk a saját közösségekben elmélyíteni a vallásosság „második", „belső-tartalmi" szintjének jelentéseit is. A pravoszláv egyházi vezetők is így látják az említetteket: „Az egyháznak aktívnak kell lennie. A szerbek esetében ez nagyon problematikus, mert szinte csak a második világháború előtt húsz-harminc évvel születetteknek van valami vallási műveltségük. A háború után a templom szinte képtelen volt működni. Az ebben az időszakban születő generációk között még olyanok is vannak, akik sohasem voltak templomban. ťHiszek énŤ, ťaz Isten az itt van a szívembenŤ, ťszerb vagyok, és az ugyanaz, mint a pravoszláv keresztényŤ, mondják, de nem éreznek felelősséget, hogy rendszeresen templomba járjanak, hogy a gyerekeiket a hitre neveljék. Talán most jött el egy időszak, amikor ez tudatosul bennük. Az idő, amikor a gyerekek fogják tanítani a szüleiket. Mi az egyháznál tanítjuk a gyerekeket, ők pedig otthon a szüleiket. Ez a helyzet, tehát az egyháznak aktívnak kell lennie" – foglalta össze a Zentán felnövő és ott papi szolgálatot is ellátó szerb beszélgetőpartnerem.A „magyar egyházakban" sincs ez másképpen: „A IV. Magyar Református Világtalálkozó megnyitó istentisztelete után Budapesten a Kálvin téren ünnepélyes keretek között leleplezték Búza Barna szobrászművész alkotását, Kálvin János szobrát. A televízió adásából ezt egyik presbiter testvérem is jól látta, és megjegyezte. Később beszéltem neki, hogy Genfben, Kálvin templomában jártam, és megsimíthattam annak a széknek a karfáját, amelyben Kálvin János (Jean Calvin) ülni szokott. Ő erre megkérdezte, hogy mit keresett ez a magyar Genfben? Talán ösztöndíjas volt, és tanult? Mostanában sokat beszélünk a presbiterképzés szükségességéről. A fent említett eset után senki sem kérdőjelezheti meg ennek indokoltságát. Igaz?" – mutat rá a problémára a Jugoszláviai Reformátusok Évkönyve. [ A példa nem Feketicsrol való, de itt is kifogásolták a presbiterek „nem megfelelo" vallási tudását is. Feketicsen egyébként az „Ágostoni idokben" a presbiterek látogatták foként a férfiak bibliaóráit (Sárközi 1997: 97), hiszen a presbiterek feladata a Szentírás szerint a gyülekezet lelkiségének ápolása, a tanítás s az igehirdetés is (1Tim 5,17–20); egyik feketicsi földmuves – volt presbiter – szavaival: „A presbitereknek kéne összetartani a népet a vallásosságra eredetileg." És „ha még a presbitereink is ilyenek, mit várjunk a többiek tudásától" – tette hozzá visszakanyarodva az elemzett probléma alapkérdéséhez.] A vallási vezetők számára tehát alapvető jelentéssel bír a vallásosság két szintjének – az ő szempontjukból nem megfelelő – szétválasztottsága. Az alábbiakban vizsgáljuk meg – egy hosszabb interjúrészlet alapján –, hogyan értékeli e „két szintet" a legnagyobb zentai katolikus gyülekezet lelkipásztora: „Szét kell választani a vallásnak kétféle megnyilvánulását. Van egy szigorú értelemben vett vallás, tehát Istenre, megváltásra, bűnbocsánatra irányuló vallásgyakorlat, ami alkotja az élő egyházat, amelynek szempontjából ez lényegesen fontos. Aki így meggyőződött, annak ez a vallásossága mindenféle nemzeti átalakuláson túlmegy. Érezhető, hogy Dél-Bánátban, Dél-, Közép- és Nyugat-Bácskában sokan elszerbesednek, szerb iskolába járnak, otthon már szerbül beszélnek, annyira kisebbségben vannak, hogy nem lehet létezniük sehol sem a szerb nélkül […], olyan kevesen vannak, hogy semmilyen kétnyelvűség nem létezik. Ilyen szempontból elszerbesednek, a vegyes házasság még inkább sodorja efelé azokon a vidékeken, sokkal inkább, mint nálunk. Viszont a vallási öntudatukat megőrizték. Akinek ez a másik, a kultúrkereszténység a magáé, tehát hogy keresztelni szoktunk, templomban esküdünk, papot hívunk, ha meghal valakink, karácsonyunk van, a béke ünnepe, húsvét, ilyen nagy gratulációs, locsolkodós ünnepünk, vagy egy-két ünnepünk vagy szentelményünk, amihez görcsösen ragaszkodunk, a búzaszentelés, torokáldás. De ez igazából azt jelenti, hogy ekkor meg soha többet. Se gyónás, áldozás, se vasárnapi mise, se a közösséghez való eleven hozzátartozás, se bibliás élet. Ez nagyon nagy rész. Azt hiszem, hogy ez annak a társadalmilag behatárolt egyháznak az öröksége. Mert régen úgy volt, hogy vagy ez voltál, vagy az, és kiszorultál. Egy csomó ember nem azért keresztelkedett, nem azért lett keresztény, mert meggyőződött Jézus Krisztusról, hanem azért, mert mindenki megkeresztelkedett. Mért volt elsőáldozó? Mert iskolába járt, és ott volt a hittan, harmadikban mindenki elsőáldozó volt. Hat-hétévenként jött a püspök, akkor aztán mindenki, aki volt első áldozó odasorakozott és megbérmálkozott. Az egyház minél inkább afelé megy, hogy megpróbál egy szűkebb körben maradni. A politikába kifejezetten nem hajlandó újra belemenni. Ha a pap aktív, vezető jellegű szerepet vállal, nem egyházszerepű tagságra gondolok, vezető szerepet egy pártban vagy a községi közigazgatásban, akkor a papságát föl kell függesztenie. A másik pedig, hogy arra törekszünk, hogy ne a szentség legyen a lelkipásztori munka, hanem az igehirdetés. Mindinkább afelé megy, hogy csökkenjen a gyermekkori keresztelés, és ez csak szűkebb körben menjen, ott, ahol azok tényleg az egyházhoz tartozók. A többi meg majd később, ha úgy gondolja, bekapcsolódik. Ez egy hosszabb folyamat, mert nem leírni, hanem összegyűjteni szeretnénk az embereket. De mind keményebbek ezek a feltételek. Ebből azt akartam mondani, hogy a kisebbségi életben ennek a kultúrkereszténységnek is nagy szerepe van. Tehát minél nagyobb a kisebbség […], annál erősebb az egyházhoz való ragaszkodás. Azt tapasztalom. Nem hitbeli értelemben vett ragaszkodás, hanem az egyházhoz való ragaszkodás. Az hogy temploma legyen, hogy a gyerekeknek anyanyelven hitoktassanak akkor is, ha már alig tud vagy nem tud, valamilyen klub jellegű összetartozás azon plébánián legyen. Sokkal erősebben érezhető az egyházhoz való ragaszkodás, ami nemcsak a hitbeli elkötelezettségnek a mértéke, hanem a nemzeti öntudatnak a kifejeződése. Már itt is, a szórványvidékeken ez még sokkal erősebben kifejeződik, hogy ő a vallásához vagy egyházához ragaszkodva fejezi ki, hogy magyar vagy más. Sőt ez olyan erős tud lenni, hogy nem azt mondják, hogy pravoszláv vagy katolikus egyház, hanem magyar meg szerb egyház."A vallási vezetők elfogadják tehát a „kultúrkereszténységet", a vallásosság „első szintjét" is mint a saját kulturális környezethez, etnikumhoz való tartozás szilárd támaszát, azonban mind a „magyar", mind a „szerb" egyházak részéről megfogalmazódik elégedetlenségük is a hívek vallási tudatlanságával kapcsolatban. A „hívek" ezzel együtt mégis erősen „vallják" önmegfogalmazásuk szerinti vallási hovatartozásukat, s ez ki is fejeződik kulturális életük, identitásuk terén.Összefoglalva az eddigieket: az „első" és a „második szint" – s az azokat megélők – között bizonyos „feszültség" is állhat fenn, ami a vallásosság két fajta megéléséből, jelentéseiből, szociokulturális funkcióiból fakad, hiszen az „első szint" nem elsősorban a vallási tudás, hanem az etnikai tudat „része", míg a „második szint" magában foglalja az etnikus tartalmakat is, de azokat csak a vallásos értékrendszer, világkép adott talajának fogja fel, amelyben meg kell fogannia a keresztény örömhírnek.A „második szint" azonban gyakran magyarázata, hivatkozási pontja is az etnikus különbségek tudatosulásának, megfogalmazásának. A korábban idézett „mi keresztények, ők pravoszlávok" kijelentést így a következő interjúrészlet is az elmondottaknak megfelelően indokolja meg: „A pravoszláv egyházban a legszegényebb az evangélium, itt nálunk legalábbis, nemigen van biblista, inkább a hagyományokat tartják, hogy azok nehogy kivesszenek, pedig az lenne a lényeg, hogy eljussanak a célhoz" – mondta egyik zentai interjúalanyom, aki magát vallásosnak tartja, de nem lelkész, így nem a vallási vezetők imént értelmezett álláspontja felől közelíti meg a kérdést, hanem „mint egyszerű hívő ember" – ahogyan magát jellemezte. Más magyar interjúalanyaim is hasonlóképpen látják a problémát: „Nem értik az evangéliumot, mert az egyházuk nem igehirdető a szó misszionárius értelmében."Az egyik etnikai-vallási közösség tagjai tehát „értékítéletet" mondanak a másikról a vallásosság „második szintje" alapján, ezáltal is megfogalmazva a két kultúra különbözőségét. Így ez a különbségtevés is az etnikai másságot emeli ki, s ezáltal az „első szint" jelentéseihez kapcsolódik.Ha hozzátesszük mindehhez – mint láttuk –, hogy az elmúlt politikai rendszer hatása okán vallási szempontból a „szerb egyház" is kisebbségi viszonyba került a társadalom egészét tekintve, s hogy rítusai, vallási tradíciója elvesztette a Vajdaságban vallási tartalmait, jelentéseit, akkor megállapíthatjuk, hogy a vallásosság „második", belső-tartalmi, kulturális „szintjén" nem is lehet a pravoszláv vallásról mint „többségi" vallásról beszélni a „kisebbségi", „magyar" egyházakhoz képest. Ahogy egyik zentai szerb interjúalanyom fogalmazott: „A pravoszlávság vagy a katolikusság nem olyan nagy probléma senkinek úgy, vallási szinten, mert ezeknek a generációknak nagy része még azt sem tudja, mi az, hogy kereszténység, még ha el is jár néha a templomba. A szokásokat ismeri csak, azt se tudja, mi az egyáltalán, nem hogy katolikus vagy pravoszláv, hogy mi valójában a különbség". Ezért idézett hipotézisünk („A vallásosság és a vallásgyakorlat a kisebbségi helyzetben felértékelődik, és az egyéni és csoportidentitás megőrzésében fontos szerepet vállal", s főként akkor mutatnak a magyar kisebbségek „aktívabb vallási életet", ha „pravoszláv többségű társadalomban" élnek.) az általam értelmezett „első szint" viszonylatában jelentkezik csupán, s nem a valláskultúra, a belső-vallásos tartalmak (s ezek „aktivitása") szintjén.

Vissza