Kelet-Európa posztkommunista, a demokrácia felé tartó átmenet szakaszában élő társadalmai, ha a gazdasági élet, a politika, a gondolkodásmód jelenségei felől közelítjük meg őket, a nyugat-európai történelmi tapasztalat nézőpontjából legalábbis különösnek mondható képet mutatnak. Miközben ugyanis az általánosan elfogadott célok tekintetében a térség politikai erői által vállalt majd minden stratégiai elképzelés a modernizáció komplex folyamatára irányul, a belőlük származó társadalmi gyakorlat igen gyakran ellenkezik azok szellemével. Akár azt is mondhatnók legalábbis ami Romániát illeti , hogy a politika elmélete és gyakorlata, általánosabban fogalmazva: a társadalom makro-, illetőleg mikrovilága között olyan hiátus, olyan távolság támadt, amely nem csupán az állami intézmények működésének logikáját és hatékonyságát, hanem a politikai rendszer reprezentativitását és legitimitását is kérdésessé teszi. Az ebből fakadó következmények bármely nyugati megfigyelő számára könnyen felismerhetőek. Mindenekelőtt arra a Kelet-Európában elterjedt viselkedésmódra vallanak, amely úgy helyezkedik el (pontosabban: csapong) hagyomány és modernitás határvonala mentén, hogy ezen a senki földjén a hagyomány a modernitás eszközeit igyekszik javára fordítani, a modernitás pedig a hagyomány eszközeivel próbál érvényesülni. A román társadalmiság hübrisze például a patriarchális "szigor" és a "modern" nemtörődömség különös keveréke. Ha elismerjük is, hogy van e szokatlan frigyben valami festői, számolnunk kell a mélyében rejlő veszélyekkel is. A népi fogantatású "szigor" ugyanis könnyűszerrel átcsaphat "állami" hagyományőrzésbe ennek politikai megnyilvánulása a populizmus , míg a politikai osztály "nemtörődömsége" könnyen anarchikus "piacgazdasággá" fajulhat ezt szólaltatja meg a politikában a liberális laissez-faire gondolkodás. Márpedig Kelet-Európában a "populizmus" nem más, mint a "hagyományőrző" nacionalizmus kozmetikázott neve, amely sajnálatos módon épp ellenfele, a modern, városlakó Nyugat eszköztárát aknázza ki (a katonaiakat is beleértve), míg a "modernista", anarchikus liberalizmus számára az teremt kedvező terepet, hogy a társadalom atomizáltsága folytán a maga hasznára fordítja a hagyományőrző, rurális Kelet saját ellenfele kínálta eszközöket. Csakhogy sem a falusi tömegek sokszínűsége nem téveszthető össze a munkamegosztás városi rendjével, sem pedig a fonó hagyományos gyülekezete a modern parlamenttel (legyen bár "egykamarás"). Amiatt, hogy a román valóságban nincs kellő súlya a középnek (s ennélfogva középosztály sincs), a politikai színtér egyfelől annyira polarizált, hogy közel járt a széttöredezéshez (ami meggátolja a hosszú távú stratégiák koherenciáját és folyamatosságát), másfelől a politikum fokozatosan elnyeli a társadalmi élet minden intézményes összetevőjét, ez pedig még az előbbinél is súlyosabb. A román társadalom e végletes politizáltsága amelyben csak nehezen ismerhető fel a hagyományos típusú auto(teo)kratizmus közvetlenül vonja maga után azt a nem kevésbé paradoxális jelenséget, hogy a populizmus "állami" színezetű tradicionalizmusa néhány papi személyt is parlamenti mandátumhoz juttatott (olyan személyeket, akik olykor egyenlőségjelet tesznek a Nyugat és a "pokol" fogalma közé), miközben a laissez-faire jegyében álló "piacgazdasági" anarchizmus kitermelte a maffiák birodalmát (ezek szemében viszont a Nyugat olykor a "mennyország" szinonimája). (Így lesz az elnöki köztársaság a felvilágosult királyság modern változata, a szervezett bűnözés pedig a lovagrendek nem kevésbé "modern" megfelelője.) Egyik esetben csakúgy, mint a másikban a hatalmi szférák és az intézmények szétválasztásának hiánya a nyilvános és a magánszféra összemosódását idézi elő. Nem mintha a románok más népeknél kevésbé volnának erkölcsösek. A papi személyek képviselője, illetőleg a maffiák elszaporodása a gazdasági életben a gyenge lábakon álló, erőtlen modernitás tünete: az első arra vall, hogy nem zárult még le az Egyház és az Állam szétválásának folyamata, a második pedig a személyes függőség viszonyrendszerét világítja meg (vagyis a feudális típusú hierarchiák továbbélését).
Érjük itt be két jellegzetes példával a nyilvános és a magánszféra összemosódását illetően. Mint ismeretes, a lignitkitermelő állami vállalat átszervezése több tízezer bányász elbocsátását vonta maga után. A néhány fizetést kitevő jelképes végkielégítés fejében újabb néhány ezer bányász spontánul azzal a kéréssel állt elő, hogy vegyék fel a munkanélküliek listájára. Az így kapott juttatást azután szigorúan magáncélra használták fel, más szóval rendszerint a családi költségvetés egyszerűen felemésztette. Jobb esetben a megtakarított pénzt arra fordították, hogy visszaköltözzenek falura (ahonnan elszármaztak), ezáltal pedig a modernizáció folyamatának kellős közepén olyan áramlás ment végbe városról falura, amely egyúttal a falusias gondolkodásmód felé terelte a népesség egyik, városi életre berendezkedő kategóriáját. Második példánk a román bankok restrukturálására vonatkozik, vagyis azokra az intézményekre, amelyek az ország pénzügyi politikájának irányítására, tehát a közérdek érvényesítésére hivatottak. Mármost kevés kivételtől eltekintve ezek a bankok azzal kezdték, hogy (az adófizető polgárok pénzén) fényűző székházat emeltek maguknak, olyat, hogy nyugati partnereik is megirigyelhetnék, ezután pedig igen előnyös feltételek mellett hiteleket nyújtottak saját alkalmazottaiknak. Magától értetődik, hogy hasonló pénzintézetek élettartama, amelyeknek az lett volna a dolga, hogy tartósan gazdálkodjanak a lakosság bizalmával, óhatatlanul szűkre volt szabva.
A román társadalom átmeneti állapotának tünetei markánsabban, következésképp aggasztóbban jelennek meg olyan művelődési és történelmi térben például Erdélyben , ahol tovább él sokféle, többé-kevésbé magántermészetű ellentét az etnikumok és a felekezetek között, megoldásuk azonban olyan követeléseket szül, amelyek gyakran a közélet demokratizálásának és modernizálásának új "evangéliumát" öltik magukra mint álcát. Máris a nyilvános és a magánszféra újabb zűrzavara áll elő, amikor az erdélyi magyarság az "államérdekre" hivatkozva igényli a román államtól a székely megyék (egyébként) jogos közigazgatási autonómiáját (amely státus azonban e vidék többségében falusi lakosságának tudatában nem a modern lét természetes kereteként, hanem úgy jelenik meg, mint a földet birtokló gazdák hagyományos függetlenségének megnyilvánulása), illetőleg amikor (fordított előjellel) az ortodox egyházi vezetés egy része "magánérdekből" (amely a "hagyományban" gyökerezik) megtagadja olyan törvényszéki végzések elfogadását, amelyek arra kötelezik, hogy visszaszolgáltassa a görög katolikus egyház javait. Magánérdek a közérdekre hivatkozó követelésként, tiszteletben nem tartott közérdek magénérdeki megfontolásból. Ezért van az, hogy a valós etnikai és felekezetközi kérdések orvoslása, hatékony megoldások körvonalazása meg kell hogy birkozzék azzal a feltételezett kihívással, amely az effajta konfliktusok atipikus jellegéből, továbbá abból a nehézségből származik, hogy végső soron különbséget kell tenni szavak és tettek, célok és eszközök között.
Megítélésünk szerint szoros (a teljes azonosságig terjedő) összefüggés áll fenn a zűrzavar fentebbi példái, illetőleg azon hatások között, amelyeket a szekuralizáció folyamatának nem szerencsés módon (bár "legjobb szándékkal") erőltetett politikája idézett elő. Mert igaz ugyan, hogy ez a folyamat döntő fontosságú a modernitás létrejötte szempontjából, Európa nyugati térfelén azonban majdhogynem természetes ritmus szerint ment végbe. Jobban el kellene gondolkodnunk azon, hogy a felekezeti ellentéteket éppen a szekularizált nyugati társadalmaknak sikerült kirekeszteniük magukból. Nem mintha eleinte "védettebbek" lettek volna a vallási jelenségekkel szemben. A vallási közöny nyugati változata történelmileg későbbi és logikusan következő jelenség a kereszténység egyetemes jellegének (kezdeti) kinyilvánításához mérten (valamennyi állampolgár egyenlősége pedig az Egy Isten színe előtt éppen ennek hatása). (Bizonyos fokig az egyistenhit és a Birodalom a modernitás összetartozó oszlopai.) Ha az állami intézmények és a civil társadalom világi jellege Nyugaton hosszan érlelődő folyamat és a keresztény egyház által terjesztett hagyományos (egyetemesen emberi) értékek interiorizációjának eredménye e tekintetben a katolikus, illetőleg a protestáns egyház társadalmi küldetése (amelyet hivatásszerűen vállalt mind a reformáció, mind az ellenreformáció) sorsszerűnek mondható , ezzel szemben Keleten a szekuralizáció erőszakos siettetése a hagyományos egyházat, illetőleg az államot a barikád más-más oldalán találta. Hangsúlyosabban szólva ez azt jelenti, hogy Nyugaton a nyilvánosság szekularizációja természetes (bár sokszor szem elől tévesztett) következménye volt az egyház társadalmi részvételének ami oda vezetett, hogy az emberek (most már a világi állam polgáraiként) megszabadultak a bálványimádás bármely álcázott formájától , miközben Keleten a hagyománynak a modernitásba való átnövése a szükséges folytonosság nélkül ment végbe, s emiatt az egyház visszakozott, és az államban a Gonosz megtestesülését látta így lett az állam egy csapásra a teokratikus ateizmus bástyája, mintha Krisztus nyája csupán a hívekből állna, nem pedig magukból a polgárokból , az állam viszont az Egyházat azonosította a Gonosszal így lett az egyház egy csapásra a pragmatikus istenhit bástyája, mintha Isten Háza csupán a maga intézményi látszata, nem pedig a Szentlétektől emeltetett volna. Alapjában véve ez is meg az is: visszasüllyedés a bálványimádásba. Az egyházi birtokok kisajátítását követően (az esemény a 19. század közepén történt) az ifjú román "forradalmárok" a szekularizáció törvényének erkölcsi és politikai szerzői a korábban ott elköltött bőséges vacsorák reményében újra felkeresték a moldvai kolostorok refektóriumait. Amint az várható volt, vendéglátóik (akik épp csak átestek a "szekularizáción") keményen és felháborodottan kitessékelték őket. A válasz nem váratott magára: az egyház és az állam szétválasztásának ifjú bajnokai tűzbe vetettek mindent, ami egyházi téren (azaz "különváltan") útjukban állott... Bárki levonhatja a tanulságot: szerzeteseink, abban a hiszemben, hogy holmi turisztikai szolgálatok fejében megnyerik az állam jóindulatát, úgy viselkedtek, mint a bálványimádók, ám ugyanebbe a hibába estek nemesifjaink is, amikor a kolostor ájtatos magányát összetévesztették a dőzsöléssel. Mindezen fejlemények (a maguk olyannyira Caragialét idéző voltában) elkerülhetőek lettek volna, ha a hagyományos kolostori tartózkodás nemcsak őrzi, de tovább is fejleszti az egyházi közegben való polgári időzés jellegét (amint bizonyos időpontig ez természetes sajátja volt), másfelől viszont a közös étkezés modern szokása szintén megőrzi és továbbviszi eredeti tulajdonságát, azt, hogy a testvériségben való együttlét alkalma.
Ahelyett hogy a vizek tényleges elválasztásán munkálkodott volna, a kommunizmus csak tartósította a hübriszt. Míg azonban a törékeny román modernitás nézőpontjából a (szorosan vett) államérdek legjobb esetben mellőzte az egyházat, a totalitárius kommunista hatóságok (intézményes szempontból nézve) egyszerűen elnyelték, minthogy paradox módon egyenlőségjelet tettek Isten szolgájának hagyományos mínősége és az állami hivatalnok modern képzete (Mammon szolgája, mondhatnók teológiai szóhasználattal) közé. Amikor az egyháznak a többiéhez hasonló intézményi státust adtak, a kommunisták tudtukon kívül elismerték legitimitását (ebből fakadt, hogy kijárt neki a képviselet joga a Nagy Nemzetgyűlésben akárcsak manapság). Ez az oka annak is, ami az ateista Nyugaton nem történhetett volna meg, de megtörtént a kommunista Keleten: az elfogadott keresztény felekezetek romániai papsága az ateista államtól kapott fizetést, társadalombiztosítást, nyugdíjat... E zavaros viselkedés minden esetben arra vezethető vissza, hogy nem végleges ama bizonyos hiátus, az elszakadás hagyomány és a modernitás között. Ebben keresendő annak a magyarázata is, hogy egyfelől politikusaink egymással versengve vesznek részt (lehetőleg népes) gyászszertartásokon, s vetik buzgón a keresztet a tévé kamerái előtt ("jól fog majd a választási kampány során"), másfelől miért áhítozik a mi ortodox, hagyományos egyházunk oly erősen a "nemzeti egyház" kiváltképp modern titulusára. Mindez végső soron arra az egyszerű tényre vall, hogy a fiatal román nemzetnek még nincs kikristályosodott modern identitása, a maga politikai (nem pedig felekezeti) és kulturális (nem pedig teológiai) vetületében. (Mondanom sem kell: a modern Románia eljövendő politikai és kulturális arcához természetes és nem pusztán ideológiai módon hozzá kell tartoznia mindannak, ami része e térség eleven, tehát alkotó felekezeti és teológiai hagyományának.) Ahogyan főpapjaink némelyike ügyefogyottan élni próbál a tiltakozás modern eszközeivel (például nagygyűlést vagy felvonulást rendez), és ily módon próbál kivívni hagyományos jogokat egyebek mellett annak elismerését, hogy az egyház a politikai életben a tanácsadás, ha nem éppen a tekintély szerepét tölti be , vagy ahogyan az állam modern intézményei tehetetlennek bizonyulnak a korrupció klikkrendszerével szemben nyilvánvaló bizonyítékok ellenére parlamenti képviselőt eddig még nem fosztottak meg immunitásától, úgyhogy a román igazságszolgáltatás mintha még a bűnbak mitológiai elve alapján működnék ezek mind görcsös feszültséget idéznek elő a civil társadalomban, amely nem találja helyét az átmeneti korszak pólusai között.
De ha a megoldandó kérdések paradoxonokkal terhesek, maguk a megoldások is csak paradoxálisak lehetnek. Éppen ezért értelmiségünk képviselőinek ahelyett hogy a más (napnyugatibb) tájakon nevelkedett politikai elemző közönyét színlelnék részt kellene vállalniuk, saját erejükhöz mérten, abból a nehéz feladatból, amely nem más, mint a hagyomány és a modernitás közötti átmenet fáradságos és kényes útjának a gondolkodás szintjén való megtétele, e folyamat némely fontos és átugorhatatlan szakasza ugyanis, épp a felgyorsult ütem miatt, könnyen homályba veszhet. (Mellesleg szólva a televízió sztárjainak teológiai műveltsége ennek az ügynek nincs nagy hasznára. Pedig nem feledkezhetünk meg arról, hogy sem Max Weber, sem később Graf Yorck, Heidegger vagy Gadamer nem tudta a modernitást másként meghatározni, mint a hagyománnyal összevetve.) E cél tisztázása megköveteli többek között, hogy alapjaiban újragondoljuk a kelet-európai civil társadalom mibenlétét, következéképp hivatását is. Olyan, példa nélkül álló, sőt zavaros helyzetben vagyunk ugyanis, hogy emiatt a nyilvánosság nem tudja természetszerűleg betölteni azt a "homogén" szerepet, amely úgy hárul rá a fejlett modern világban (így tehát Nyugaton), mint a társadalmi színtér szereplői közti illetékes közvetítőre. Épp ellenkezőleg, nálunk a nyilvánosság a kéretlen közvetítő "heterogén" szerepét játssza két olyan világ között, amely kölcsönös idegenséggel szemléli egymást az egyformán éretlen hagyományos, illetőleg modern világ között. Ebből ered, hogy ebben a köztes (olykor konfliktusos) térben sikerre egyedül az a stratégia számíthat, amely a civil társadalomra bízza a feladatot, hogy a hagyományt visszajuttassa azok birtokába, aki annak letéteményesei, de nem akárhogyan, hanem modern (azaz megfelelő) eszközökkel. Ha a (valóban hiteles!) modernitás fejlődése nem az érett és kifejlett hagyomány ellen, hanem annak folytatásaként megy végbe, akkor a kultúra mindazon (gyakorta dogmatikus) formáinak megváltoztatása, amelyek mapanság a hagyomány hordozói, sürgető és megkerülhetetlen teendő.
Horváth Andor fordítása