Magyar Filozófiai Szemle

A következőkben egy lehetséges társadalomontológia három fejezetét mutatjuk be. A diszciplínára vonatkozó általános megalapozó gondolatmeneteket éppen a kísérlet meglehetősen kezdeti stádiuma miatt még nem emelnénk ki az egyes témák saját szövegösszefüggéséből. Általános megjegyzésként, e lehetséges társadalomontológia jelenlegi experimentálisnak tekinthető állapotát még egyszer aláhúzva, csupán azt az egy mozzanatot hangsúlyozzuk, hogy az elmúlt évtized világtörténelmi fejleményei kifejtett vagy csak öntudatlannak megmaradó paradigmaváltozásai talán jóval nagyobb esélyt adnak egy értelmes társadalomontológia megalapozásának, mint az azt megelőző évszázad komplex feltételrendszere lehetővé tette.

Az igazságosság problémája egyike a legnehezebb és legsajátosabb teoretikus kérdéseknek. Legalább három olyan szempont említhető, amely érzékeltetheti az igazságosság-probléma e sajátos státusát, elhelyezkedését a gondolkodás rendszereiben és alrendszereiben. Az első sajátosság az, hogy miközben az igazságosság érvényének meghatározása mind absztrakt általánosságban, mind egy adott, konkrét helyzetben rendkívül nehéz szellemi feladvány, a mindennapi tudat, a mindennapi lét tárgyi problémáival küszködő társadalom és egyén szinte elképzelhetetlenül pontos és egzakt képzetekkel rendelkezik arról, hogy adott konkrét (szöveg)összefüggésekben "mi is az igazság".

A második sajátossága az igazságosság-problémának az, hogy az igazságosság a maga módján és a maga szövegösszefüggéseiben végső érték, amelynek meghatározó jelentősége van a többi alrendszer és általában a társadalmi praxis összes vetülete számára. Ezzel egyidejűleg azonban magának az igazságosságnak is vissza kell utalnia "még végsőbb" alapértékekre, még akkor is, ha ezek a "legvégsőbb" alapértékek sok esetben annyira triviálisaknak tűnnek, hogy egy adott társadalom már nem is érzi őket alapértékeknek. A társadalmi praxis egészére nem minden célzatosság nélkül aktuálisan kihegyezett hasonlat szerint például nem lehet teljesen "igazságos" az a társadalom, ahol minden második beteg meghal egy kórházban vagy nem rendelkezik munkával, jóllehet egy kórház vagy egy gazdaság működésének, funkcióinak "igazságosságá"-t nem szokták - az alapérték trivialitása miatt - annak a gyógyításban elért eredményeivel mérni (ahogy nincsenek meg egy "jó" vagy "igazságos" társadalomnak a munkanélküliség adatait tartalmazó kritériumai sem).

A harmadik sajátos vonása az igazságosság problémájának, hogy tiszta formában sajátos helyzetekben kerül a teoretikus és a társadalmi diszkusszió középpontjába. Olyan helyzetek ezek, amikor a társadalmi létet vezérlő és a társadalmi teret sajátos horizontális és vertikális hierarchiáik hálójában megszervezett más alrendszerek veszítenek legitimitásukból és valamilyen okból (ezek az okok, természetesen, a lehető legkülönfélébbek lehetnek) a diszkussziónak mintegy vissza kell térnie az igazságosság kérdésfeltevéseihez, mint végső alapokhoz. Nyilvánvaló, hogy a közös tudatosulási folyamat miatt pontosan ez az oka az igazságosság-probléma már korábban említett egyik fontos sajátosságának, nevezetesen annak, hogy a legmagasabb teoretikus diszkusszió és a mindennapi tudat miért harmonizál itt olyan kivételes mértékben, ami más kérdésfeltevéseknél nyilván elképzelhetetlen lenne. Az igazság-probléma nyílt diszkussziója tehát valamilyen mértékben mindig kivételes (legtöbbször átmeneti) állapotot (is) jelez. Így nevezzük ezt, anélkül hogy e kivételes állapotnak valamiféle pontosabb politikai vagy jogi definíciójával megpróbálkoznánk. Ennek a közelebbről meg nem határozott kivételes állapotnak az egyik legfontosabb (és az igazságosság-probléma társadalmi létformája szempontjából gyakorlati szempontból is meghatározó) összetevője az, hogy az igazságosság kérdését mindig fel kell vetnie, fel kell vállalnia valakinek, és az igazságosság visszaköveteléseként kell a társadalom elé tárnia. Kleist Kohlhaas Mihálya az igazságosság felvetésének e klasszikus igazságát örökíti meg (miközben a lócsiszár fanatizmusa és kérlelhetetlensége természetesen a kor német viszonyaira is utal).

Az igazságosságról tehát lehet beszélni meghirdetett, elfogadott és elfogadtatott végső érték nélkül is, miközben az igazságosságról való minden beszéd ezzel mintegy ellentétesen valamilyen mértékben önmagától involválja a végső értékek megjelenését e diskurzus horizontján. Ez a korántsem áttetszően egyszerű alaphelyzet természetesen nem kis zavart kelt a mindennapi tudat nyilvánosságában, s nem is csoda, ha az igazságosságról való beszéd a legtöbb esetben nyomban átterelődik a lehetséges erkölcsi vagy társadalmi végső értékről szóló beszédre, ami ugyancsak az esetek legnagyobb részében szinte kezelhetetlenné teszi az eredeti kérdésfeltevés értelmes további kibontakoztatását.

Az igazságosság mai vizsgálata problématörténeti szempontból is új helyzetben van. A nagy átalakulás új fejezetének érkeztünk ugyanis legelejére. Az igazságosság-probléma ezt megelőző leghangsúlyosabb és világszerte legelterjedtebb felvetése ugyanis John Rawls nevéhez fűződik, e felvetés azonban minden gyökérszálával a hetvenes-nyolcvanas évek posztmarxista, posztkonzumerista és újkonzervatív-újliberális világából nőtt ki s az igazságosság témáját sajátos (és a szerző által külön ki is hangsúlyozott) leszűkítéssel az elosztási igazságossággal azonosítja. Mindez természetesen a legcsekélyebb mértékben sem jelent explicit kritikát Rawls koncepciója felett, szeretné azonban felhívni a figyelmet arra az éles korszakhatárra, amit vizsgálatunk szempontjából nagy bizonyító erővel e cezúra problématörténeti indíttatású megerősítése jelent.

Az igazságosság-probléma további paradox mozzanata, hogy az igazságosság a kiindulás szintjén elválaszthatatlanul fonódik össze az egyenlőség, az egyenlő jogosultság, az egyenlő hozzáférhetőség vagy éppen az egyenlő igénytámasztás követelményeivel. Ez a megfeleltethetőség azonban korántsem jelenti azt, hogy az egyes konkrét összevetésekben az "egyenlőség" álláspontja lenne az igazságosság pozíciójának adekvát manifesztációja. Az igazságosság és egyenlőség (egalitarizmus) e kiinduló és elvi-teoretikus azonosságának és az igazságosság elve manifesztációjában megjelenő egyenlőtlenségeknek a szükségszerűsége és elkerülhetetlensége valódi nagy probléma minden demokratikus társadalom számára, és nyugodt lélekkel mondhatjuk, hogy e dilemma feloldásának képessége egy társadalom kvalitatív demokratikus képességeinek egyik legadekvátabb kritériuma. Arisztotelész egyenesen kivonná a legjelentősebb férfiakat a törvény érvénye alól, de nem véletlen az sem, hogy az a Karl Marx, aki számos későbbi nézettől eltérően, alig fogalmazott meg kézzelfogható meghatározásokat egy kapitalizmus utáni társadalomról, egy későinek tekinthető reprezentatív művében az egyéni tehetség eltéréseiből származó "egyenlőtlenség"-ről, mint az új társadalom egyik várhatóan legnagyobb problémájáról ír.

Társadalomontológiai, azaz minden társadalomra vonatkozó funkcionális okokból az egyenlőség elvének az igazságosság megvalósításaként való alkalmazása sohasem lehet maradéktalan. A legkülönfélébb előzetes különbségekre vonatkoztatott egyenlőség csak növeli vagy konfliktuózus helyzetekbe hozza az egyes tényezőket, arról nem is beszélve, hogy az így értelmezett egyenlőség már a társadalomontológiai általánosság szintjén is csak növelheti az igazságosság hiányát. E rendkívül sajátos viszonynak (azonosság és nem-azonosság egymásmellettisége) megvan természetesen a másik oldalról is a maga hosszú története, bezárólag napjaink neoliberalizmusának kérdésfeltevéseivel, amelyek révén az egyenlőségben adott esetekben valóban megnyilvánuló igazságot próbálják relativizálni az igazságosság mögött álló, láthatatlan egyenlőtlenség-mozzanat felmutatásával. Így manővereznek újabban oktatáspolitikusok az ingyenes ("igazságos" és "egyenlő") oktatásügy ellen (és nyilvánvalóan a magán-oktatásügy mellett) azzal, hogy az a voltaképpeni "igazságtalan" változat, amennyiben ott a "szegények" fizetik meg a tehetősebbek iskolájának ingyenességét. Nos, ebben az érvben lehet némi tárgyi igazság, amely azonban semmiképpen sem lehet elég erős egy újabb primer vagy szekunder egyenlőtlenség intézményes és nyilvános beiktatásához. A kritizált helyzet ugyanis még abba a kategóriába tartozik, amelyet az igazságosság egyenlőségként való értelmezése társadalomontológiai akadályaiként írtunk le, az iskolák nyilvános és intézményszerű magánosítása pedig egy bizonyos konkrét mérték fölött az igazságosság elvének konkrét visszavonását jelentené.

Az igazságosság-problémának ez a rejtett, részleteiben még fel nem tárt meghatározó politikai jelentősége jelenik meg a filozófiai hagyomány két talán legfontosabb meghatározásában. Az egyik Kant nevéhez fűződik és azt a megfogalmazást tartalmazza, hogy magához a "Teremtő"-höz való feszült viszonyunk legfőbb eredete a világban feltalálható igazságosság "hiányos" mivolta¹. Kicsit frivolabban kifejezve, Kant azt sugallja, azért "nehéz a Teremtőt szeretni", mert állandó feszültségben élünk az "igazságosság" hiánya miatt. Az igazságosságnak ezt a mozzanatát emeli ki vezető definíciójában Arisztotelész is, aki szerint "nehéz annak az államnak, amely hosszabb távon ellentétben áll az igazságossággal"². Mindkét fundamentális meghatározás kitűnik abban is, hogy a konkrét meghatározásoknak megfelelően az igazságosság és annak hiánya sajátos állandó feszültségben állnak egymással szemben. Ha tért nyernek, egymással szemben nyernek tért, az igazságosság szerinti társadalom és politikai működés és az igazságosságnélküliség (esetleges) realitása nyomban holisztikus teljességben mobilizálódnak, ha csak egy lényeges sérelme esik az igazságosságnak. A nagy kérdés ezeket az alapkérdéseket tekintve nem is az, hogy miért következik egyáltalán be az igazságosság hiánya vagy sérelme, de az, hogy miért következhet be egyáltalán, ha ilyen erősen kívánjuk az igazságosságot és egyben annak is tudatában lehetünk, hogy milyen nagyságrendű károk származnak az igazságosság sérelméből.

Sokrétű vetülete az igazságosság-problémának az igazságérzék kérdésköre. Természetesen az igazságérzék nem feltétlenül minden szempontból a probléma centruma, lehetséges számos olyan összefüggést elképzelnünk, amely az igazságérzék eltérő, akár éppen a legkülönbözőbb meghatározottságai mellett is változatlan és változatlanul döntő marad. Más szóval az igazságosság-probléma lényege semmiképpen sem az igazságérzék. Mindezek tudatos előrebocsátása azért volt szükséges, hogy világos legyen, az igazságérzék kivételes és elsősorban tudásszociológiai szempontból rendkívüli karakteréből nem kívánunk közvetlenül meghatározó következtetéseket levonni az igazságosság problémájának egészére nézve.

Az igazságérzék jelzetten kivételes tudásszociológiai sajátossága annak tökéletes működése, s e tökéletesség megnyilvánulása mind az egyén, mind a nagyobb csoportok szintjén. Érvényesnek tartjuk e kiváló működés tézisét az egymást váltó korok mindegyikében, az egyes felfogások változása természetesen nem érinti magának az igazságérzéknek a működését. Különösen is érdekes, hogy ami a valóságos igazságérzéket illeti, e patikamérlegszerűen tökéletes működés a legkülönfélébb értékek képviselőit is összeköti. Ezt a tudásszociológiai szempontból kivételesen precíz készséget tehát ebből következően eredendően konszenzuális jellegűnek kell tekintenünk.

Hangsúlyozzuk, hogy az igazságérzék tökéletessége, perfekt mivolta tudásszociológiai kérdés és nem rendelkezik lényeges meghatározó erővel az igazságosság általános problematikájára nézve. Elcsodálkozni legfeljebb azon lehet, vajon miért nem közismert ez a képesség, puszta tényszerű fennállása miért válthat ki egyáltalán vitákat. Az igazságossági ítéletekhez közelről-távolról hasonló ítéletek, a helyesnek tartás, a tetszés, az elkötelezettség mérhető mutatói, a közvélemény-kutatás megfelelő adatai természetesen színes és plurális képet mutatnak. A perfekcionista igazságérzék tudásszociológiai tézise a vélemények valóban színes palettájával szembeállítva úgy bizonyítható elsősorban, hogyha megvizsgáljuk, vajon a szóban forgó érték- és véleménynyilvánítások valójában mire is vonatkoznak. E vizsgálat eredménye csak az lehet, hogy a legtöbb kérdésfeltevés nem közvetlenül az igazságérzék működésére vonatkozó kérdést tette fel. Vonzalmak, hajlamok, szimpátiák természetesen e nélkül a szigorú követelmény nélkül az egymástól lehető legeltérőbbek lehetnek. De ugyanez vonatkozik egy sor "tárgyias", egyenesen "objektív" ítéletalkotásra is, ahol szintén az egyértelmű és a társadalmilag minden szinten tolerált pluralizmus van hegemón helyzetben. Ez azonban még mindig nem szól a társadalmi igazságérzék hegemóniájának tézise ellen, hiszen a társadalom a politikai, társadalmi és gazdasági magatartásmódok széles skáláján a legnagyobb egyetértéssel tolerálja azt, hogy valaki a saját érdekeit és előnyét a társadalmi nyilvánosság előtt képviselhesse. Ez a tény nemcsak ismeretelméleti szempontból érdekes, de az igazságosság problémájának szempontjából is (egy sor, teljes egyetértéssel tolerált álláspontnak nem kell "igazságos"-nak lennie).³ Nos, ezek azok az álláspontok, amelyek annyira sokszínűek és látszólag plurálisak. Ha a kérdések explicit módon valóban az igazságosság eredeti szféráján belül vannak feltéve, a sokrétűség hamarosan zsugorodni kezd⁴. Mindezt úgy is kifejezhetjük, hogy a mindennapi tudat igazságérzéke szinte maradéktalanul tökéletesen működik és épp a mindennapi tudat kétségtelen sokszínűségének, relativizmusának és pluralizmusának az a valóságos oka, hogy az ezekhez a jegyekhez vezető vizsgálatok még akkor sem az igazságosság szférájában folytak, ha egyes esetekben ez a látszat keletkezik. Nem véletlen, hogy az egyes kijelentésformák logikai-tudománylogikai elemzésének a valóságos alrendszerekkel, illetve az egyes tudásterületekkel való viszonyát a legalaposabban vizsgáló Kant az igazságossági ítéletek létrejövetelét, az igazságérzet jelentését és működését az ízlésítéletek (jóval közismertebb) problematikájával hozza az analógia viszonyába, ami e tudásszociológiai problémafelvetés határain belül nagy jelentőségű, hiszen a mindennapi tudat Kant briliáns elemzése szerint tökéletesen képes arra, hogy önmaga minden gyarlósága, konkrét esetlegessége, kulturális meghatározottsága ellenére és azzal együtt, egyszerre individuális és a közösség tagjai ítéletalkotásának megfelelő módon hozza meg a maga elhíresült esztétikai ízlésítéleteit⁵. Mindez világosan mutatja az analógia fontosságát, majd azon túlmenően másik oldalról az igazságossági ítéletek perfekcionizmusának igazságát.

A mindennapi tudat e tudásszociológiai vonása igazolódik vissza abban a vonatkozásban is, hogy a társadalom megszokáson alapuló gyakorlatában e tudatnak nem okoz gondot az igazságosság-probléma felismerése és az egyes konfliktusoknak és történéseknek az igazságosság szempontjából való besorolása. Emlékeztetni szeretnénk arra, hogy ismét a szűk értelemben vett igazságosságra gondolhatunk csak, hiszen mondjuk egy érdekképviselőnek, politikusnak vagy gazdasági lobbistának korántsem kell kizárólag olyan érdekeket képviselnie, amit ő maga az igazságosság szigorú szabályai és a kanti analógiában elképzelhető létrehozási szabályai alapján igazságosnak tart. Szép szimbólum, hogy maga a Prométheusz-mítosz, amely "igazságot" (egészen pontosan kifejezve: "igazságosságot") szolgáltat az emberiségnek - hiszen őt a természet az önfenntartásnak a többi élőlényhez viszonyítva kevesebb eszközével ruházta fel -, klasszikus tisztasággal tartalmazza ezt a motívumot (amely természetesen a mi különleges érdeklődésünkben erősödik fel egyáltalán). Prométheusz ugyanis egyáltalán nem akar igazságot (igazságosságot) szolgáltatni az emberiségnek, hiszen a helyzet szemében olyan egyértelmű, hogy nem is válik problémává (s ebben mutatható ki a mindennapi tudatnak az előzőekben jelzett valóságos működése és létformája). Ő egyszerűen segíteni akar Epimétheusznak és egyszerű baráti szolgálatot tesz a tűz ellopásával - természetesen nem az emberiségnek, hanem Epimétheusznak⁶.

Korunkban a totalitárius diktatúrák gyakorlata, a diktatúrák visszatérésétől való félelem, végső kihatásaikban valamelyest diszkvalifikálták a mindennapi tudat tradicionálisan működő igazságérzékét. A mindennapi tudat részben ugyanis képtelen volt "megakadályozni" ezeket a diktatúrákat, részben pedig a diktatúrák ideológiái kivételes figyelmet szentelvén a mindennapi tudat sajátosságának és "megnyerhetőségének", nem egy esetben és átmenetileg sikerrel is csapták be, illetve instrumentalizálták saját céljaik érdekében a mindennapi tudat igazságérzékét. E kétségtelen tények azonban nem bizonyítják, hogy a mindennapi tudat szemünkben perfekcionizmusra képes működése ne lenne helyreállítható és e rekonstruált formában ne lenne a demokratikus berendezkedés vagy az emancipatív társadalom működésének újra kitüntetett eleme. S ezt nemcsak azért gondoljuk így, mert az imént kifejtett módon vélekedünk az igazságérzék perfekcionista képességeiről, de azért is, mert éppen e képessége miatt az igazságosságot a politikai alrendszert megalapozó és nem egy ebben az alrendszerben funkcionáló alap-vonatkoztatásként értelmezzük. Márpedig, ha ez így van, még egy információs kiépítettségű tömegtársadalom sem létezhet az igazságosság e politikát megalapozó funkciójának a mindennapi tudatban perfekten működő integrálása, felhasználása nélkül. Természetesen a modern funkcionális rendszerek világában a mindennapi tudat e perfekt igazságérzéke nem minden esetben találja meg az adekvát artikulációt s természetesen nincs is mindig ellátva a valóban szükséges információkkal. Mindez kétségkívül valódi elkötelezett és emancipáló magatartást ír elő, bizonyos értelemben a felvilágosodás korszerű megfelelésére alapított viselkedési formákat, amelyek természetesen napjaink új politikai miliőjében pillanatnyilag aligha elképzelhetőek. A mindennapi tudat perfekt igazságérzetének elhanyagolása a szélesebb értelemben vett politikai intézményrendszer oldaláról azonban nemcsak elvi probléma és a további fejlődés ideális feltétele, de égető gyakorlati probléma már a jelenben is. Ebben az összefüggésben ugyanis már lehet értelmet, sőt, új értelmet is adni olyan közismert és mindenki által jól megértett folyamatoknak, mint a populizmus vagy a jelenkori politikai demagógia összes fajtája. Mindkét jelensége korunknak (s most e kérdéskörök gazdag múltjára még futó említést sem teszünk) pontosan azokból a forrásokból nyeri figyelemre méltó, ha éppen nem egyenesen aggasztó befolyását, hogy a mindennapi tudat igazságérzetének a politikai intézményrendszer részéről figyelembe nem vett tartalmait célozzák meg nemcsak a legnagyobb tudatossággal, de a rendelkezésükre álló legnagyobb társadalmi mediatizáltság csatasorba állításával is. Mindez korántsem azt jelenti, hogy ennek belátása után jobban "értsük" meg a populizmus vagy a politikai demagógia más válfajait. Mindez azt jelenti, hogy ismerjük fel a populizmus vagy demagógia időleges vagy megszilárdulni látszó "sikereiben" a politikai intézményrendszer logikájának és funkcionálásának hiányosságát. Az igazságérzék e politikai integrációja eredendően demokrácia-elméleti kérdés (nemcsak a triviális okok miatt, de az igazságosságnak az összefüggés mélyén meghúzódó, a politikát megalapozó szerepe miatt is). A populizmus és a különböző formájú más demagógiák kontextusában azonban már nyomban gyakorlati kérdésként is megjelennek.

A valóságos társadalmi és teoretikus jelentőségében értett igazságosság alapvetően oszthatatlan. Ezt abban az összefüggésben is hangsúlyoznunk kell, hogy az egyes társadalmi vagy funkcionális al- és részrendszerek belső "igazságossága" még egyes alrendszerek esetleges kiemelkedő fontossága ellenére sem jelenhetnek meg az igazságosság egész terepeként. Ez a korlátozó feltétel az aktuális diszkusszióban elsősorban Rawls koncepciójára vonatkozik, akinek nagy műve a közelmúlt diszkussziójában mintegy fókuszként foglalta össze az igazságosság-vita legfontosabb elemeit. Nos, Rawls maga is elismeri Bevezetőjében, hogy műve korlátozza az igazságosság-problematika eredeti dimenzióit, azaz konkrétan az elosztás igazságossága (eddigi terminológiánk szerint: egy alrendszer belső igazságossága) nem jellemezheti általában az igazságosság szférájának legfontosabb meghatározottságait⁷. Úgy gondoljuk, hogy jelen korunk (s ebben e tanulmány is) az igazságosság-diszkusszió egy újabb szakaszát jelzi. E szakaszt nemcsak az jellemzi, hogy nem az amerikai (vagy más, legfejlettebb társadalmak) egy konkrét korszakbeli (hetvenes-nyolcvanas évek, olyan históriai koordináták között, mint 1968, a neomarxizmus kihunyása, majd a neoliberalizmussá váló neokonzervativizmus felemelkedése) elosztási igazságosságának vizsgálatára támaszkodik, hanem a globális, jelenkori és a legáltalánosabb értelemben vett (azaz a politikát megalapozó) igazságosságot tekinti kiindulópontjának. Rawls kérdésfeltevése fölött (jóllehet relevanciája korábban is csak a világ legfejlettebb miliőjére volt érvényes) eljárt az idő, maga az elosztás (mint alrendszer) mára már feloldódott más, átfogóbb alrendszerek működésében, amelyek, s ez ismét fontos vizsgálatunk szempontjából, egyelőre még teljesen ki is vonják magukat az igazságosság kritériumai alapján elvégzendő megmérettetés és leírás alól.

Az igazságosság leginkább fundamentális modelljei nagy tisztasággal jelennek meg már a probléma filozófiai klasszikusainál, elsősorban Arisztotelésznél és Kantnál (ami természetesen nem jelenti a filozófia vagy a jogtudomány más klasszikusainak mellőzését). A leglényegesebb mozzanatoknak e korai leírhatósága nyomban mutathatja az igazságosság-probléma viszonylagos állandóságát, feltételezve a társadalmiasság bizonyos jól körülírható elért szintjét.

Minden specifikus igazságosság-értelmezés leglényegesebb kettős perspektívája már Kant leírásában megjelenik. Meghaladhatatlan pontossággal találjuk meg nála az "elosztó" igazságosság fundamentális meghatározását, amihez kanti alapon, ellenfogalomként, a "kiegyenlítő" igazságosság fogalmát tennénk hozzá⁸. Az elosztó igazságosság azoknak az elveknek és szabályoknak a gyűjteménye, amelyek segítségével egy állam, társadalom vagy más közösség meghatározza a gyakorlatnak azokat az elveit és szabályait, amelyek az egyes aktusokat az igazságosság szempontjából minősítik. Az elosztó igazságosság előidejű, azaz a konkrét cselekvések előtt kerül meghatározásra. Az elosztó igazságosság még az esetlegesen félrevezető név ellenére sem azonos a szociális igazságosság, netán éppen a javak elosztásának igazságosságával, hiszen ezek, mint Rawls példája nyomán utaltunk erre, egy konkrét alrendszer belső igazságosság-problémájával lennének egyenlőek. Ugyancsak a dolog természetéből adódó összefüggés, hogy az elosztó igazságosság elvei idővel gyakorlatilag ugyancsak perfektté váltak, s maguk is sajátos rejtett dimenzióként a megfelelő aktorok számára konkrét nagyságrendeket kitevő moratóriumokat írnak elő, amelyek lejárta után az igazságosság-követelmények be nem tartása már rendszerszerűen szankcionálható. Az is magától értetődik, bár ennek saját szempontjaink alapján nem lehet örülnünk, hogy az elosztó igazságosság fogalma jelenti a közvélemény túlnyomó többségének tudatában az igazságosság teljes fogalmát magát, jóllehet az igazságosság társadalmi létformáját legalább olyan mértékben határozza meg a kiegyenlítő igazságosság kérdésköre és jelensége. A kiegyenlítő igazságosságban, javaslatunk szerint, jelenne meg az igazság-problémában lényegileg bennerejlő konfliktuózus elem. Az igazságosság ugyanis jóval kevésbé létezik az elosztó igazságosság pontos és minden szempontból tökéletes előírásainak formájában, mint a kiegyenlítés, az igazságosságot ért sérelem utólagos felpanaszolásának és az igazságtalanság állapota utólagos korrekciójának a formájában. Csalódunk, ha nyomban sietünk a válasszal és Kleist Kohlhaas Mihályának mértéket vesztő igazságkeresésében pusztán a német állapotok valamely szükségszerű torzításának eredményét pillantanánk meg. A német állapotok médiumán keresztül és azoktól el is tekintve, Kohlhaas Mihály az igazságosság-problematikának olyan klasszikusan ideáltipikus megjelenítője, mint Don Giovanni a kierkegaard-i elemzésben az érzéki zsenialitásnak. De a kiegyenlítő igazságosság kiemelkedő fontosságát és az elosztó igazságosság formális és előidejű jellegével szembenálló tartalmi és utóidejű karakterét mi sem emelheti fontosabbá szemünkben, mint a post festum-jelleg, mégpedig abban a vonatkozásban, hogy az igazságosság gyakorlatilag éppen az igazságosságot utólag felvető és problematizáló kiegyenlítő igazságosság formájában létezik. A kiegyenlítő igazságosság így az igazságosság konkrét létformája. Ez a felvállaló-tevőleges karakter tevődhet át a társadalom intézményesülésének fejlődésével a bírói hatalom "igazságosságá"-ra, jelenhet meg Justitia kardjának szimbólumában. A kiegyenlítő igazságosságban az igazságkeresés vezető cselekvésorientáló motívummá válik. Az igazságosság keresése és megtalálása szenvedéllyé válhat és ily módon átvezethet a pszichológia, a politikai lélektan vagy a társadalomlélektan területeire. Hiszen a pszichológiai személyiség, a bárhogyan is elnevezett ego lélektani szintre is leviszi az őt ért igazságosságbeli sérelmet, meglehetősen függetlenül attól, milyen konkrét társadalmi formát öltött ez a sérelem, vagy hogy azt Freud éppen "narcisztikus" sérelemnek, Canetti pedig a személyiséget ért "tűszúrásnak" vagy "tövisnek" nevezi-e. Gondolatmenetünkben természetesen nem akar-tuk redukálni az igazságosság-problémát a lélektan síkjára, az igazságossági sérelem, illetve az abból kinövő kiegyenlítő igazságosság problémájának folytonosságát azonban mindenképpen jelezni akartuk. A kiegyenlítő igazságosság cselekvés- és személyiségorientáló jellegét kiválóan érzékelteti David Hume, amikor az erény "féltékenységéről" beszél.

A kiegyenlítő igazság fogalmának kibontása új oldalról vetteti fel az igazságérzék korábban már több oldalról megvilágított sajátos problematikáját. Megmutatja, hogy a kiegyenlítő igazságosság gyakorlata a társadalmi létben való részvétel meghatározó feltétele, valóságos condition humaine. Az ebben való részvétel, az igazságosságért vívott állandó harc az evolúció folyamán mintegy triviálisan érthető és magyarázható alapzatként alakította az igazságérzetnek azt a perfekcionizmusát, ami első pillanatra és (mint kimutattuk) a rosszul feltett kérdés hatására talán váratlannak, netán hihetetlennek tűnt. Éppen a kiegyenlítő igazságosság kiemelkedő fontossága alapján az igazságérzék perfekcionizmusának meglétét egyenesen különálló szelekciós tényezőként is célszerű lenne felfognunk, különösen akkor, ha visszafelé is követjük az igazságérzék előzetes evolúciós formáit az ingerekre adott megfelelő nagyságrendű válasz, a megtámadtatás megfelelő nagyságrendű megválaszolása, s általában a kihívás-válasz-mechanizmusok szükségszerű és szelekciós kényszer alatt álló végrehajtásának eseteiben. A kihívásra kényszerűen azzal arányban álló válasz már az "igazságérzék"-nek a társadalmi lét előtti megfelelője .

Mind az elosztó, mind a kiegyenlítő igazságosság már nemcsak a tudományelméleti fundamentumok szintjén (mint az igazságosság-problematika általában), de az intézmények szférájában is politikai relevanciára tesz szert, mégpedig elsősorban a legitimáció összefüggéseiben. Ahogy az elosztó igazságosság makulátlan szabályainak írott vagy íratlan megfogalmazása szinte azonos a politikai legitimáció egészével, úgy a kiegyenlítő igazságosság korrekciós tevékenységének intézményes vagy nem-intézményes lehetségessé tétele előbb-utóbb ugyancsak tényezőjévé válik egy társadalmi berendezkedés politikai legitimációjának. Ez egyben tovább is vezet abba az irányba, hogy az elosztó és a kiegyenlítő igazságosság voltaképpen csak egymást feltételezve, egy valóságos szerkezeti és funkcionális összefüggésben létezhet. Ha az elosztó igazságosság jól van felépítve és (kivételes állapotot előfeltételezve) hibátlanul működik, a kiegyenlítő igazságosság funkcióira nem is lenne szükség. Ha az elosztó és kiegyenlítő igazságosság harmonikusan működik együtt, egy társadalom az igazságosság szempontjából jónak minősítendő. A kritikai átalakulás alaphelyzete az, amikor a kiegyenlítő igazságosság saját küzdelme során és annak legitim kiegészítéseként megpróbálja relativizálni vagy teljesen kiküszöbölni azt a legitimációt, ami az elosztó igazságosság aktuális hordozója mögött, annak megalapozásaként áll.

Forradalmi a helyzet abban az esetben, amikor az elosztó igazságosság elveit vagy meg sem fogalmazzák, vagy az elosztó igazságosság olyan rosszul működik, hogy a kiegyenlítő igazságosság funkciói azt képtelenek korrigálni. Természetesen ez a megfogalmazás kényszerűen tartalmaz egy adag teoretikus valóságidegenséget, hiszen az elosztó igazságosság ilyen anómiája politikai anómia, s egy ilyen fokozatú politikai anómia fennállásakor természetesen a kiegyenlítő igazságosság funkciói már nem is működhetnek⁹.

Napjaink nemzetközileg is általánosítható alapképlete az igazságosság szempontjából tekintve kivételesnek, ha éppen nem rendkívülinek mondható. Nemrégiben, az 1989-es világtörténelmi fordulattal együtt járva váltak általánossá azok a politikai alapelvek, amelyek az elosztó igazságosság optimális alapelveit megalapozhatták. Minden eddigi fogalmunk szerint, ugyancsak nemzetközi dimenziókban is, a kiegyenlítő igazságosság funkcionálása elől is elhárult minden szankcionált akadály. Eszerint mindkét dimenziója az igazságosságnak optimálisan működik és működhet. Mégis nemcsak egyre szélesebb körben terjedő tapasztalat, élmény vagy benyomás, hogy a viszonyok "nem igazságosak", de egyre adekvátabban kristályosodik ki a jelen viszonyoknak az igazságosság szempontrendszere szerinti artikulálhatatlansága. A jelen egyre érettebb politikai és gazdasági szerkezeteiről lepereg az igazságosság szempontrendszere, de úgy, hogy mind az elosztó, mind pedig a kiegyenlítő igazságosság jól van megfogalmazva, legitimitása megkérdőjelezhetetlen és akadály nélkül funkcionál. Ez a helyzet mindenképpen érdemes a teoretikus kutatásra, az igazságosság-probléma praktikus jelentőségét pedig e gondolatmenet után talán nem kell már hosszabban bizonyítani. Hiszen, mint Arisztotelész megfogalmazta, "nehéz tartósan szembeszegülni az igazságossággal".

Választott témánk szempontjából a címben szereplő egyik terminológiai lehetőség sem igazán szerencsés önmagában. A "reprimitivizáció" kifejezi a folyamat lényegét, s megfelel az elemzés emeltebb tudományos követelményeinek, hátránya, hogy rendkívül általános, továbbá számos heterogén jelenséget foglal egybe, s ezért is igen nehezen specifikálható. A "bunkóság" terminus előnye, hogy visszaad valamit ennek a reprimitivizációs folyamatnak az aktuális, jelenkori, posztkommunista és magyar aurájából. Az is előnye továbbá, hogy a fogalom megtestesítette stílusréteggel a társadalomban valójában működő terminust is be tudjuk építeni az elméletbe, ezzel egyben igazolhatjuk azt a rendkívül fontos tényt is, hogy maga a társadalom is észreveszi és megszenvedi ezt a reprimitivizációs átalakulást.

Mivel azonban a fogalomnak egyrészt egzakt és több elemből álló meghatározást akarunk adni, másrészt magát a jelenséget annak ideáltipizált megvalósulási formáival is jellemezni akarjuk, ezért a magából a kettős fogalomhasználatból származó félreértések és hibák nagyságrendjét nagymértékben csökkenteni tudjuk.

A reprimitivizáció, illetve a bunkóság jelenségének önmagában vett rendkívüli társadalmi fontosságán és jelentőségén túlmenően a reprimitivizálódás-bunkóság jelenségköre azért is nagy kihívás a társadalomtudomány és a társadalomelmélet számára, mert kivételes tisztasággal mutatja meg az interdiszciplinaritásnak azt a kivételes helyzetét, amikor a szó szoros értelemben égető új jelenség csak és kizárólagosan interdiszciplináris módszertannal dolgozható fel, hiszen egyik tudomány sem nevezhető teljes értékű "bunkológiá"-nak, miközben - s ebben áll az interdiszciplinaritás igazi alapja - egyik tudomány sem lehet önmagában képes arra, hogy maradéktalanul le tudja írni ezt a komplex jelenséget.¹⁰

A reprimitivizáció-bunkóság alapjelensége egy már elért, sőt, magától értetődőnek tekintett konkrét civilizációs szint és állapot elveszítése, visszaesés és felhalmozott értéktartalmak kivonulása a társadalmi folyamatokból. Ami a civilizáció, illetve a civilizációs szint lehetséges meghatározásait illeti, e problémakör témánkhoz tartozó vetületeit nagy összefoglaló műveiben Norbert Elias fogalmazza meg érvényesen, amennyiben magát az európai civilizációs folyamatot érdemében a külső kényszerek belsővé tételének processzusaként nevez meg. Nos, dolgozatunk reprimitivizáció-, illetve bunkóság-fogalma az Elias definiálta civilizációs folyamatból való kilépés, kiesés egy konkrét történelmi változata, nem annak teoretikusan elképzelhető legitim alternatívája, de nem is annak tükörellentettje.

Éppen az Eliasnál is középpontba állított "külső" és "belső" kényszerek egymásba való átmeneténél releváns posztkommunista elemekkel kell számolnunk. Ami a létező szocializmus konszolidált évtizedeit illeti, ezekben olyan társadalmi gyakorlat alakult ki, hogy ami nem volt megtiltva, az szabad volt¹¹. Ez a társadalomalakító maxima jócskán kiforgatta eredeti alapjaiból az Elias jellemezte civilizációs folyamatot, hiszen érdemileg iktatta ki a "belső"-nek, a "belülről irányítottság"-nak azt a meghatározó funkcióját, ami e meghatározás szerint maga volt a civilizációs folyamat végeredménye. A homo sovieticus viszonylatában mindez azt jelentette, hogy a külső és a belső kényszer egymásra ráhangolt, reflexív együttese, ha tetszik, ezek dialektikája, százszázalékosan átment a külső kényszer meglétének, illetve a külső kényszer hiányának egymást jórészt irracionális sorrendben váltogató reflexív együttesébe.

Norbert Elias definíciójának az is előnyös vonása, hogy olyan korszakban emlékeztet a belső kényszerként megjelenő civilizáltság külső kényszerekből származó eredetére, amikor a civilizált állapotot a már csaknem kizárólag belsőként tételezett kényszer eredőjeként éltük át, a külső kényszer problémája a felismerhetetlenségig a háttérbe szorult, a huszadik század folyamán már majdnem teljesen leépült. Napjaink problémája éppen az, hogy akár jogilag, akár erkölcsileg azért sem tudunk reagálni a reprimitivizáció, illetve a bunkóság jelenségére, mert nincsenek visszatérési útjaink a külső kényszerhez vagy annak akárcsak a szimulációjához, illetve bármilyen szublimált formájához. A mai problematika így teljes és így minőségileg új. Olyan reprimitivizálódási-bunkósodási folyamat megy végbe, amelynek civilizációs tartalmai nemcsak teljesen belsővé voltak téve már, de eredetükben és motivációjukban is "belső"-ként volt elképzelve. Nem kívánjuk, de nem is tartjuk lehetőnek a "külső" kényszerek valamilyen formában való újjászületését, magát az átalakulási folyamatot azonban erőteljesen meghatározza ez a tény.

Figyelmünk homlokterében olyan reprimitivizációs folyamat áll, amelynek kiváltó oka se nem belső, se nem külső, de sajátos módon egyszerre külső és belső. Ez a társadalmi tőke lassú és folytonos elvonása, olyan sajátos külső momentum, ami végső soron az impulzusok hihetetlen lassúsága, az egyes aktorok számára való felismerhetetlensége miatt belsőnek, sőt, majdnem teljesen csak belsőnek tűnik és tűnt¹².

Annak ellenére, hogy posztkommunista térben írjuk ezt a tanulmányt és a homo sovieticusnak épp az imént tulajdonítottunk sajátos viszonyt a "külső" és a "belső" kényszerek specifikus újrarendezésének formájában, a reprimitivizáció-bunkóság jelenségének valódi okát a jóléti állammal minőségileg új szintre kerülő társadalmi tőkeújraelosztás radikális megváltoztatásában látjuk. Tézisünk, hogy a jóléti állam gyökeresen átalakította a társadalmi tőke újraelosztását, majd a jóléti államnak a nyolcvanas évtizedben történő leépítése kritikusan és folytonosan csökkentette minden társadalmi szereplő esetében a saját újratermeléséhez szükséges társadalmi tőkét, s ez a folytonosan szűkülő és az egyszer már elért követelmények és igények mögött kényszerűen elmaradó tőkeellátottság egyre mélyülő negatív spirálként vezetett a reprimitivizáció, illetve a bunkóság jelenségköréhez. A jóléti állam a társadalmi tőkét teljesen transzparens módon juttatta el a társadalomhoz, a társadalmi tőke lassú, de radikális csökkentésének azonban nemcsak a társadalmi tőke közvetlen kiosztásában mutathatók ki az összetevői, de egy sor más változásban is, így az életforma, az értékek, a szokások, a családszerkezet, a szabadidő és más olyan lényeges mozzanatokban, amelyek mind döntő módon részesedtek a társadalmi tőkének az egyes egymást követő nemzedékekbe való átörökítésében, illetve befektetésében. Nem független teljesen a jóléti állam egész problémakörétől, mégis önálló jelentősége van például a családszerkezetnek, s abban a gyerekekkel való tudatos, "tőkebefektető" tevékenység nagyságrendjének. Ha mindezeket a tényezőket összegezzük, még világosabb az egymást követő nemzedékekbe invesztált társadalmi tőke sebes csökkenése, még akkor is, ha ebben a folyamatban lehetnek viszonylagos szünetek, ha feltűnhetnek olyan csoportok az egyes társadalmakban, akik képesek arra, hogy abszolút vagy relatív módon növelni tudják a következő nemzedékekbe fektetett társadalmi tőkét. A következő nemzedékekbe fektetett társadalmi tőke csökkenésének tételénél azt is mindig figyelembe kell venni, hogy a technika, az informatika és általában az eszközök és szolgáltatások szerves fejlődése minden korban az előzőnél jóval magasabb alapszintet ír elő. A lézersebészet, a komputertomográf vagy a hormongyógyászat korában a nyújtható minimális társadalmi ellátottság alapszintje automatikusan emelkedik, így az egyes nemzedékekbe fektetett társadalmi tőke viszonylagosan még akkor is csökkenne, ha nominálértéken azonos maradna, ami természetesen nincs így.

A reprimitivizáció/bunkóság általunk leírni próbált jelenségkörének ideáltipikus alapjelensége volt, amikor vasúti átjárók elektronikus berendezéseiből, fénysorompóiból kiszerelték az akkumulátorokat és az értékesíthető huzalokat. Fókuszként foglalta össze ez a jelenség mindazokat az elemeket, amelyek ezt a reprimitivizációt definiálják, és amelyeket elemzésünkben fel kell tárnunk¹³.

Ennél újabb és talán még teljesebb ideáltípust jelentett számunkra a két taxisgyilkos kiskorú lány esete. Ez az eset ugyancsak klasszikus egységben mutatja fel az itt definícióra kerülő bunkóság-reprimitivizálódási jelenség összes meghatározó komponensét. Nagy szemléletességgel mutatja ezt a gyilkosságot olyan aktusok sorozatának, amelyekből hiányzik a szereplőkbe invesztált társadalmi tőkének nemcsak optimuma vagy átlaga, de nyilvánvalóan minimuma is. Másrészt egészen egyértelműen mutatja fel a mentális-kognitív deficiteknek azt a nagyságrendjét és arculatát, amely az e jelenség jelen definíciójának alapjául szolgáló koncepció másik leglényegesebb pillére.

Ami a folytonosan, de láthatatlanul az egyes új nemzedékekbe invesztált társadalmi tőkét illeti, ennek kritikus deficitjét már a kezdet kezdetén mutatja ebben az ügyben az, hogy a sajátosan "reprimitivizált" módon elkövetett gyilkosság két tettese a kulturális tőke birtoklása szempontjából korántsem közömbös női nemhez tartozott, ráadásul kiskorú volt, akiknek (s nemcsak a női nemhez kötötteknek) ebben az életkorban éppen a következő nemzedékekbe befektetett társadalmi tőke aktív elsajátításával kellett volna foglalkozniuk, nem pedig egy, a belsővé tett társadalmi tőke teljes hiányáról tanúskodó tett elkövetésével. Szűkebb értelemben is a társadalmi tőke kritikus hiányáról tanúskodik a bűntett logisztikájának gyakorlatilag összes lényeges eleme. A bűntettet egy autó megszerzéséért követték el, miközben elkerülte figyelmüket, hogy a kiszemelt áldozat jó idővel a tett előtt új kocsira tett szert. Úgy akartak autót szerezni (és időlegesen meg is szerezték), hogy nem tudtak autót vezetni, majd olyan tervet kovácsoltak, hogy az ilyen módon megszerzett autót el fogják adni, (amiből az is teljes egyértelműséggel kiderül, hogy nem volt világos fogalmuk arról sem, hogyan és milyen processzus során lehet egy társadalomban egy autót eladni).

Ami immár a manifesztté vált mentális-kognitív deficit ugyancsak az ideáltipizálást megalapozóan szélsőségesen intenzív meglétét illeti, elsőként az a mozzanat említendő, hogy a két kiskorú lány nem is akarta megölni az autó taxis-tulajdonosát, csak meg akarták őt félemlíteni. Sajátos apró, de sokatmondó részlet, hogy először ketchuppal akarták leütni, majd egy vízzel töltött műanyag flakont választottak erre a célra, azzal az indokolással, hogy a ketchup "túl jó". S ebben az ügyben másutt is példaszerű, hogy a társadalmi tőke hiányának látványos esetei és példái klasszikus és egzaktan megragadható mentális deficitek alakjában manifesztálódnak.

Természetesen az egymást követő nemzedékekbe fektetett társadalmi tőke csökkenése a történelem során már nem az első alkalommal fordul elő. Mégis, az itt elemzett reprimitivizáció/bunkóság abból a szempontból is szinguláris a történelmi folyamatban, hogy ez a folyamat a maga kiindulását a jóléti állam kialakulásának, illetve annak bukásának köszönhette. Nem a jóléti állam, mint pozitív jelenség, vagy mint pozitív folyamat önmagában kiemelkedő mivolta vagy nagyságrendje, de egy egészen világosan elkülöníthető teoretikus ok miatt célszerű ezt tennünk. Az érett jóléti állam koncepciója adott ugyanis új és a korábbiaktól minőségileg eltérő értelmet a társadalmi tőkének, illetve a társadalmi tőke elosztási és újraelosztási szabályainak¹⁴.

A mentális-kognitív deficitet tartalmazó reprimitivizált-bunkó cselekvés specifikus karakterét általánosságban a tett és annak kö- vetkezményei, illetve a tett és annak társadalmi hatásai között a tör- ténelmi léptékű társadalmi-civilizációs folyamatokban kialakult meg- felelési- és egyenértékviszonyainak kritikus, egyszerre ön- és közveszélyes felrúgása teszi ki. Leegyszerűsítve, de minden későbbi általánosítás szempontjából teherbíró módon ez két alap-relációt jelent. Egyrészt a reprimitivizált-bunkó-cselekvés eredménye a legtöbb esetben messze elmarad az érte tett erőfeszítések, kockázatok és más befektetések mögött. Ilyen volt 1998 végén az a szélhámos, aki nagyértékű pályabelépő-csomagot akart lopni egy olyan labdarúgó stadionban, amelynek rendszeres és fizető nézőszáma alig érte el alkalmanként a négyjegyű számú nagyságrendet. Bármilyen meglepőnek is tűnhet tehát, a reprimitivizált-bunkó cselekvésben definícióként megjelölt mentális deficit az elkövetővel önmagával szemben is érvényesül: manifesztálódik abban, hogy az elkövető, a cselekvés aktora már saját, önmaga által célul kitűzött célját sem tudja racionálisan megjelölni. Jóval súlyosabb, ha egyenesen nem tragikus azonban a mentális deficit problémája a cselekvés eredménye és a másik emberre, a közre, illetve a társadalomra gyakorolt negatív hatás közötti helyenként szélsőséges aránytalanságban. Így a két kiskorú taxisgyilkos lány ügyében az adott koordináták közötti elérhető maximális "cél" (amit megfogalmazhatunk például úgy, hogy az az autó eladását és néhány, szórakozással eltöltött napot vagy hetet jelent), illetve az autótulajdonos taxis szadista meggyilkolása, vagy a néhány száz forintos akkumulátorelemek megszerzése mint "eredmény", illetve az emberéletek sorát veszélyeztető rosszul vagy egyáltalán nem kivilágított vasúti átkelők egymással való szembeállítása jól illusztrálhatják ezt az aránytalanságot. A társadalmi tőke elillanásából kialakuló manifeszt mentális deficit jelensége ugyanis nem csupán az erőfeszítések és a célok közötti tragikomikus aránytalanságban, nem is csupán az egyes tettek hatványozottan aránytalan közveszélyességében mutatható ki, de éppen a mentális deficit egyik legsajátosabb összefüggésében is realizálódik: a közveszélyesség mértékében megnyilvánuló önveszélyesség mozzanatában. Az, hogy a taxisgyilkos lányok tette ebben a megvilágításban ugyanolyan önveszélyes is volt, mint a vasúti átjáró akkumulátorainak kiszerelése, magától értetődik, hiszen a kiszerelés elkövetője attól a pillanattól kezdve már a maga és a hozzá legközelebb álló emberek életét is a legkézzelfoghatóbb módon veszélyezteti. E mentális-kognitív deficit lényeges új jelenség (legalábbis azért, mert érdemileg a jóléti állam hanyatlásával hoztuk kapcsolatba), kategorizálásával, sokoldalú leírásával kellene tudni kezdenie valamit a társadalomnak, de nem állítjuk, hogy ez a mentális deficit már patológia lenne¹⁵.

A reprimitivizált-bunkó cselekvésmód jelen egyik legfontosabb és számos részmozzanatból összeadódó alapkomponense, a mentális-kognitív deficit cselekvésszervező szerepe új típusú értékpusztító cselekedetek nagy sorához vezet. A cselekvésnek ez a mineműsége esetleg korszak-, netán egyenesen történelemalkotó nagyságrendet is elérhet. Specifikus értékpusztításukat nem az egyes értékek vagy az értékek egy egységes fogalma elleni többé-kevésbé tudatos vagy motivált háttér határozza meg, de a társadalmi tőke hiánya, a pozitívan manifesztálódó mentális-kognitív deficit a cselekvés pozitív céljának kijelölésében, a társadalomra és a cselekvőre magára irányuló következmények felmérésére képtelen attitűd. Mindez társadalmi tabuk nagy sorának rendszeres megsértését és ezzel a tabu érvényes fogalmának erőteljes megváltozását is eredményezni fogja. Az értékek pusztítása, megsemmisítése bizonyos értelemben értékmentessé válik, a reprimitivizált-bunkó cselekvésnek nem kell feltétlenül, a kerek definíció kedvéért teljesen nélkülöznie az értékek ellen feszülő, ressentiment-jellegű, tudatos vagy öntudatlan negativitás elemeit¹⁶, a legtöbb esetben azonban valóban nélkülözi azokat. A köztéren elhelyezkedő tárgyak, elsősorban az automaták vagy a telefonfülkék rongálása az elmúlt évtizedben nem feltétlenül volt olyan magatartás "eredménye", amely a tárgyi dekonstrukcióban értékek és tartalmak dekonstrukcióját is felismerhető módon tudta átélni. A nyelv elleni ilyen természetű reprimitivizált-bunkó támadások nagy része mára már annyira automatizálódott, hogy sem tudatos, sem öntudatlan értékellenes magatartás szinte fel sem tételezhető¹⁷. Ugyancsak nehezünkre esik feltételezni, hogy az utolsó kisebbségi önkormányzati választások során Budapesten porondra lépő álörmény képviselőjelöltek (akik a később tárgyalásra kerülő politikai bunkóság izgalmas változatát valósították meg) különösen izgatták volna magukat a politikai demokrácia alapértékeinek problematikája s saját reprimitivizált-bunkó magatartásuk értékromboló jellege miatt. Hasonlóan gondoljuk, hogy az egri kórház hosszan tartó szívós ellenállása a titokzatos halálesetek okainak kivizsgálásával szemben (ami az ugyancsak a későbbiekben elemzendő állami bunkóságnak a kutatatás szemszögéből nagyon is értékelhető klasszikus példája) aligha indukált egyik vezető fejében sem elvontabb gondolatokat a demokrácia vagy az állami funkciók értékeinek mibenlétéről és lehetséges sérthetetlenségéről. Mind az álörmény képviselőjelöltek, mind az egri kórház vezetőinek magatartásában természetszerűleg a reprimitivizált-bunkóságnak az előbbiekben definiált alapvonásait fedeztük fel.

Hangsúlyoznunk kell természetesen, hogy nem minden értékpusztítást tekintünk a reprimitivizált-bunkó attitűd megnyilvánulásának, itt is ragaszkodunk rugalmas és sokpólusú definícióinkhoz, amelyet azonban sohasem tekintünk az összes létező jelenség skolasztikus teljességre törekvő magyarázatának¹⁸.

Az értékpusztítás értékek ellen irányuló szándék nélkül, pusztán csak a reprimitivizált-bunkóság motívumainak "mechanikus" működése révén minden bizonnyal megtalálja a maga analógiáját a tabuk megdöntésének, illetve tabuk általános sorsának meghatározó változataiban. Az, hogy a reprimivitivizált-bunkóság rendszeres fenyegetést jelent azokra a társadalmi tabukra, amelyet teljes joggal tekintünk éppen a civilizációs összfolyamat eredményeinek, korszakunk és közeljövőnk meghatározó ténye. Azt természetesen még a tabuk összefüggésében sem állítjuk, hogy a tabuk minden "primitív" vagy "bunkó" megdöntése kizárólag csak az általunk definiált reprimitivizáció eredménye lehet. Azt viszont annál inkább, hogy az élet elleni erőszak jó része klasszikusan a reprimitivizált-bunkóság megnyilvánulása, élükön az olyan lelkészek elleni nemegyszer halálos végű támadásokkal, akik nemcsak hivatásukkal, de magatartásukkal is a civilizációs folyamat során felhalmozott tabuk értékeit testesítették meg.

A következőkben a definíciónk szerinti reprimitivizáció, illetve bunkóság legfontosabb alaptípusait szeretnénk leírni. Hét fontos típust különíthetünk el:

A politikai bunkóság ismertető jegye egyedül az, hogy a politikai alrendszer szereplői követik el, cselekvésük közepette hiánytalanul kielégítve mindazokat a kritériumokat, amelyeket az előbb elemzésünk alapjává tettünk. Hadd térjünk vissza ismét az álörmény kisebbségi álképviselők példájához, amely éppen azért is szolgálhatott az általános, típushoz és alrendszerhez nem kötődő értékpusztítás ideális példájául, mert pontosan a bunkóság feltételei között realizálódó sikere annak az alrendszernek a destruálásához vezet, amelyet sikeresen újratermel. Nem az első példa ez arra, hogy a jól tipologizált reprimitivizáló bunkóság túlmutat önmagán, nem egyszerűen csak a reprimitivizáció további kidolgozásához nyújt adalékot, de további, sok esetben még fel nem tárt társadalmi folyamatok és mechanizmusok irányába mutat¹⁹.

Az imititatív bunkóság nem rendelkezik néven nevezendő önálló stílusjegyekkel. Elkülönítésének alapja az, hogy hosszabb, több lépésből álló stratégiája fontos és aktuális társadalmi tevékenységeket imitálnak²⁰. Ilyen például, ha néhány polgár elhatározza, hogy imitálni fogja a sportvezető (vállalkozó, stb.) társadalmi szerepét, megszervezi egy futballcsapat egyidényes jó szereplését, játékosokat vásárol, akiket a mai körülmények között nem kell rögtön kifizetnie, milliókat ígér az edzőnek és a játékosoknak. Amikor az eredmények első, már "levadászható" mennyisége elérkezik, közlik az edzővel, hogy nem tudnak fizetni, ugyanezt teszik a játékosokkal is, a jó szereplés alatt ismertté vált játékosokat jó áron eladják és mindezekkel a lépésekkel tetemes haszonra tesznek szert. Miután egy idényen át imitálták a konstruktív és a kapitalista viszonyok között is eredményes sportvezetők társadalmi szerepét, a nyereséggel visszavonulnak (miközben természetesen a reprimitivizációs bunkóság összes lényeges kritériumát teljesítik).

Igen jogos e helyütt az a kérdés, vajon a kritériumunk között egyik első helyen szereplő "mentális-kognitív deficit" birtokában egyáltalában lehetséges-e az imitatív bunkóság stratégiáinak végrehajtása. Nos, a kérdésre több, egyaránt jogos válasz lenne adható, mi azonban egyszerűen csak demonstrálóan ráutalunk magára a társadalmi valóságra, ahol az imititatív bunkóság sikeres eseteinek ezreit lehet kimutatni²¹. Más szóval azt is mondhatnánk, hogy a posztszocialista rendszerváltás, az egész privatizálás és egy sor valóban össztársadalmi folyamat egyik legmeghatározóbb magatartástípusa éppen az imitatív bunkóság volt (többek között olyan magyar és nem egy esetben külföldi "imitatív" vállalkozókkal, akik annyiban hasonlítottak az igazi vállalkozókhoz, hogy az egyes munkafolyamatokat megrendelték, annyiban azonban már nem, hogy azokat ki is fizették volna).

E típus definícióinknak való megfelelése is egyértelműen belátható (szellemi tőke hiánya, mentális deficit, ráfordítás-cél-viszonylatok, köz- és önveszélyesség). Úgy gondoljuk, mindezek a szó szoros értelmében magukért beszélnek, sőt, a pitbull-tartók reprimitivizált-bunkó életformája és az ezekkel az életformákkal láthatóan mit kezdeni sem tudó társadalmi magatartások mintegy ideáltípusává teszik a pitbull-bunkóságot a szóban forgó reprimitivizáció jelenségének. Tanulmányunkba illő ideáltipikus jelentősége volt például annak, hogy a pitbull-ellenes törvény megalkotását végső soron azzal lehetett elutasítani, hogy "tudományosan" nem lehetséges különbséget tenni a pitbull és a többi kutyafajta között. További differenciált szempontokat jelenít meg a pitbull-bunkóság a tekintetben is, hogy a társadalmi tőke lecsökkenése és az abból kinövő, jóllehet már teljes önállóságában manifesztálódó mentális deficit sajátos elképzeléseket indukál, amelyekkel a pitbull-tartó (és minden hasonló állat és más, e funkciókat betöltő gépezet vagy eszköz gazdája) szenvedélyét gyakorolja. A pitbull-tartó ugyanis sajátos "nappali álmokkal", lét- és értékfogalmakkal tartja a pitbullt (vagy valamelyik megfelelőjét), amit azonban privát-mesevilágának vágy-gondolkodásában átél, aligha tudjuk azonosítani racionális kezdeményekkel és társadalmilag konvertálható értékekkel vagy célokkal. Ezen a szinten újratermelődik tehát a mentális-kognitív deficit új, más minőségű jelensége²², miközben a pitbull-bunkóság tragikomikus módon ugyancsak része lett társadalmunk életének. 1999 február végén két gyermeket is súlyosan megtámadott egy-egy nagy testű kutya, miközben a médiumok sikerként tálalták, hogy mindkét kisgyereken sikeres műtétet hajtottak végre, a pitbull-tartók pedig hajlandók voltak általánosságban elismerni, hogy ilyen esetekben a kutya gazdáját terheli a felelősség. Miközben az egyik kutya többször újra a kisgyerekre akart támadni, a médiumba bekerülő szakmai értékelés summája az volt, hogy a gazdája tehet arról, hogy nem fejlődtek ki a kutya "humánus" alapvonásai. Mindez egyben arra is példa, hogy a reprimitivizált bunkóság hosszú távú társadalmi beágyazottsága további társadalmi torzulásokhoz, nehezen megfogalmazható új deformációkhoz vezet²³.

A reprimitivizáló bunkóság újabb nagy típusa, amelynek vitalitását nap mint nap erősítik meg releváns társadalmi tények. Jóllehet maga a jelenség meglehetősen megbízhatóan kapcsolódik a modern szekták életvilágához, ez a típus is szociológiailag egyrészt jóval szélesebb, másrészt jóval szórtabb jelenségeket referál, mint a szűkebb szekta-problematika. A típus alapjelensége az a tudatos és szervezett tevékenység, amellyel egy szervezet saját normálisnak tekinthető céljai érdekében megteremt és reprodukál reprimitivizáltan bunkó intellektuális tartalmakat, megfogalmazásokat és attitűdöket. Más szóval itt a reprimitivizált bunkóság nem spontán és öntörvényű folyamatokon keresztül létrejövő jelenség, hanem határozott, elsősorban vallási célokkal fellépő csoportok választott nyelve és megközelítése. Nem lehet kétséges, hogy éppen ebből az instrumentális-pragmatikus kiindulópontból következően e külsődlegesnek tekinthető célkitűzések már a szemünkben oly fontos pozitív bizonyítékait szolgáltatják a reprimitivizáció, illetve a bunkóság általunk meghatározott jelenségegyüttesének, hiszen ebben az esetben már célzottan választják a siker érdekében reprimitivizáció nyelvét és képzeteit. A problematika további részletei önmagukban már nem tartoznak közvetlen érdeklődési körünkbe. Egyrészt az jelent társadalmi nagyságrendű kérdést, hogy milyen teológiai vagy más szellemi tartalmakat reprimitivizálnak akaratlagosan, és ez milyen típusú konfliktusokhoz vezet. Másfelől újra és újra újratermelődik az a társadalomontológiai paradoxon, hogy az új hallgatónak az ilyen reprimitivizált tartalom maga lehet a normalitás, s bizony nem ritka, hogy hamarosan hozzá is fognak a már eleve reprimitivizált tartalmak ujabb "leegyszerűsítéséhez", hogy azt ne mondjuk, re-reprimitivizálásához. Mindez egy folyamatot rajzol ki, mely folyamat, a reprimitiziválás lefelé görbülő spirálja, természetesen nem csak ezzel az egy típussal hozható kapcsolatba, a maga módján és a maga területén azonban pontosan le fogja képezni a társadalmi tőkének a társadalomba való invesztálásában megmutatkozó néhány évtizede működő ugyancsak lefelé görbülő spirált.

Ez a bunkóság olyan, amelyet bármely szubjektum (egyén, csoport vagy intézmény) koncepciós céllal követ el. Eredendően tehát ez a típus sem ad hozzá igazán új árnyalatokat a reprimitivizációs bunkóság jellemzéséhez. Ezeket az új mozzanatokat csak a koncepciós szándék és e szándék társadalmi fogadtatása, illetve az ebből a társadalommal való konfrontációból kinövő új jelenségek, adott esetben új deformációk testesíthetik meg. A koncepciós bunkóságra egy jellemző, nem-magyar posztkommunista példa lehet Lech Walesának, mint hivatalban lévő lengyel államelnöknek Oleksyre, mint ugyancsak hivatalban lévő lengyel miniszterelnökre tett gyanút megfogalmazó kijelentése, miszerint utóbbi szovjet ügynök. Ebben az esetben a koncepciós szál sokszorossága érdemel figyelmet. Walesa mindenesetre úgy gondolhatta, hogy azt nem lehet sohasem bizonyítani, de még csak rossz néven venni sem, hogy maga a gondolat lehetetlen lenne. Második példánk az 1998-as Magyarországon megrendezett kajak-kenu-világbajnoksághoz kapcsolódik, amikor az egyik kajak-egység edzője saját, csak a második helyet megszerzett csapatát azzal vádolta meg, hogy szándékosan veszítették el a versenyt, mert az egyik versenyző a csapat győzelme ellen fogadott. A koncepciós szándék eredendően itt sem változtatja meg a bunkóságot, csak sajátos és nem tipikus társadalmi reakciók sorába vezette be azt. A koncepciós bunkóságnak mindkét esetben meg is nyilvánuló kivételes oldala az, hogy itt a reprimitivizáció magasabb (nem egy esetben kimondottan magas) rangú személyekhez kötődik, akiknek a reprimitivizáció szférájával való érintkezése újfent szimptóma értékű és többszörös ezt követő magyarázatra szorul²⁵. A koncepciós bunkóság a társadalmilag magasan álló személyek (egyik) bunkósága.

Az állami bunkóság esetében sincs szó a reprimitivizációnak a fenti jellemzéstől érdemileg elütő, attól eltérő vonásokat tartalmazó realizációjáról. A fő feszültséget - s ebben a koncepciós, kisebb mértékben pedig a sámánisztikus bunkóságra emlékeztet - az jelenti, hogy a cselekvés szubjektumával igen kevéssé lenne összeférhető bármiféle reprimitivizációs bunkóság. Nos, ettől a nyilvánvaló és számos új kérdést (valamint azok eredményeképpen módosított társadalomképet) eredményező feszültségtől eltekintve az állami bunkóság jelenségköre sajnálatos módon egyáltalán nem tekinthető feltűnően ritkának. A közelmúlt egyik legmarkánsabb ilyen jelensége az egri kórház magatartása volt, ahol az egyre szaporodó számú halálesetek ellenére sem voltak képesek más álláspontot elfoglalni, mint a veszélyek teljes tagadásáét. De elég gyakori az állami bunkóság minden valószínűség szerinti fellépése a fegyveres testületeknek a lakossággal szembeni viselkedésében, így elsősorban a sportpályák körüli jelenségek között. Az állami bunkóság figyelmes tanulmányozása érdekes politológiai összefüggésekre is ráirányíthatja figyelmünket. Az állami bunkóság és a reprimitivizáció közötti feszültség nem elsősorban közvetlen kapcsolatokban realizálódik. Közvetett karakterét az adja, hogy az állam részeként, illetve képviselőjeként követik el egyének, csoportok vagy intézmények, majd ezután más társadalmi játékszabályok belépése következtében maga a nagybetűs állam nem úgy lép fel velük szemben, mint ahogyan az teljes joggal elvárható lenne. Ez a be nem következő, ezért elmaradó "államszerű" fellépés kerekíti ki egésszé az állami bunkóság jelenségét, hiszen az elmaradó igazságosság részévé teszi a nagybetűs államot is az eredetileg nem közvetlenül általa elkövetett bunkóságnak. Klasszikus példái ennek az immár inkább politológiai természetű láncolatnak a korrupciós ügyek, amelyek hasonló mechanizmus révén válnak teljes és klasszikus állami bunkósággá. Az állami cselekvés legmagasabb, integrált szintjén elkövetett állami bunkóság tiszta formájában viszonylag ritka, bár, mint azt a nem helyesen kapitalista vagy demokrata polgárokat kivégző Kína példája mutatja, az sincs teljesen példa nélkül.

Az apokaliptikus bunkóság ugyancsak nem jelent új tulajdonságegyüttest. A csoport elkülönítésének alapja a reprimitivizált bunkóság vonásainak mértéke, akár a társadalmi tőke elszivárgásának, esetleges elfogyásának, akár pedig a mentális vagy kognitív deficit új, eddig még nem érzékelhető és talán a szó szoros értelmében apokaliptikus nagyságrendjében. Az apokaliptikus bunkóság, amelynek specifikuma, mint említettük, az alapmeghatározások szélsőséges nagyságrendjében mutatható ki, sok esetben már napjaink realitásának mondható, anélkül természetesen, hogy ezzel korszakunkat átfogó módon már jellemezni lehetne. Az apokaliptikus bunkóság létformáját a szociológiai jelenségek közül a társadalmunkban bizonyos metszetekben újrakeletkező rabszolgaság jelenségeivel hoznánk kapcsolatba, amelyek köre, szereplőinek és mechanizmusainak teljessége egységesen mutatja e reprimitivizált bunkóság feltételezett tulajdonságainak pozitív meglétét. Így a prostitúció, a gyermekmunka, az illegális bevándorlás összefüggésében kialakuló további rabszolga-jelenségek nagy számban tartalmazzák már jelenünkben is az apokaliptikus bunkóság jegyeit.

A reprimitivizáció-bunkóság most leírt jelenségét tiszta formában az elmúlt húsz-harminc év termékének tekintjük. Mindez nem jelenti azt, hogy a tiszta formában leírt és ilyennek elismert reprimitivizációs bunkóság ne lenne összevethető más jelenségekkel, kutatása, megismerése ne lenne összekapcsolható más, hasonló tárgyakra vonatkozó elméletekkel. Mindennek a feltétele azonban a jelenség tiszta és önálló leírásának elfogadása, a vezető kritériumok (a társadalmi tőke újraelosztásának) pozitív megváltozása utáni hirtelen változás e tőke folytonos csökkenésének irányában, egy sajátos mentális-kognitív deficit, ami nem éri el a patológia szintjét, de jól érzékelhető és körülírható, a többször körülírt köz- és önveszélyesség, az értékpusztítás, az értékekre vonatkozó negatív attitűd nélkül.

Így a néprajzban Friedrich Krause ír "szekunder primitívség"-ről, ami egy egyszer elért szintet biztosító feltételek negatív változásának "eredménye", s talán az sem véletlen, hogy Krause ezt a munkáját az első világháború után jelenteti meg²⁶. Feltétlenül összevethető a reprimitivizációs bunkóság számos jegyének leírása a Lévy-Bruhl által feltárt primitív gondolkodás kategóriáival, miközben minden esetben hangsúlyozni kell, hogy a reprimitivizáció nem jelenthet igazi "primitívséget", azaz eredeti kezdetiséget, kezdetlegességet²⁷. Feltétlenül eljöhet az ideje a reprimitivizációs bunkóság elemzésében annak, hogy a freudi-jungi visszaesés fogalmának társadalomlélektani alkalmazásával szembesítsék. Miközben hangsúlyozzuk, hogy a mentális-kognitív deficit nem tartozik a patológia területére, elképzelhetőnek kell tartanunk a társadalomlélektan figyelmének kiterjedését erre a jelenségre is. Már eleve történelmi okok akadályozzák szemünkben a hetvenes-nyolcvanas évek reprimitivizációs bunkóságának a húszas-harmincas évek kultúrkritikájával való összevetését (Spengler, Ortega), ami nem zárja ki, hogy egy-egy kiválasztott szempont érvényesítésével ne lehetne termékeny ez az összehasonlítás is. Része kell, hogy legyen a reprimitivizációs bunkóság feldolgozása a mindennapi tudat kutatásának is, természetesen ugyancsak a megfelelő különbségek megtételével. S végül igen termékenyen lennének felhasználhatók korábbi nagy reprimitivizációs folyamatok tanulságai, elsősorban a náci Németországban, de más diktatúrákban is²⁸.

Egy lehetséges társadalomontológia körvonalainak meghatározásai első pillanatra nem alkotnak megoldhatatlan nehézségű tárgyi komplexumot. Az egyik oldalról ugyanis viszonylag problémamentesnek tűnik a "szociál"- vagy "társadalomontológia" szűkebb dimenziójának elvi kijelölése a "filozófiai" ontológia szélesebb diszciplináris területén belül. A másik oldalon az a feladat sem tűnik kivételesen nehéznek, hogy a szakadatlan társadalmi változások sorában a megmaradót, az "állandóságot a változás"-ban az egyes helyzeteknek megfelelően mindenkor konkrétan meghatározzuk. Mind a diszciplína egésze, mind pedig a konkrét tárgyiasságok oldaláról úgy tűnik tehát, hogy a társadalomontológia szűkebb területének kijelölése a mindennapi tudat ésszerű operációival megoldható, más megközelítések felől nézve egyenesen triviális feladat.²⁹

Ami az első megközelítést illeti, hamar világossá válhat, hogy a modern kori és a teológiai elemtől megszabaduló ontológiák Nicolai Hartmanntól Lukács Györgyig meglepően kevés általánosítható koncepcionális elemet tartalmaznak (természetesen ezt nem értjük nyomban már értékítéletként, hiszen az ontológiától a társadalomontológiához vezető koncepcionális elemek e meglepő hiánya adódhat tudományelméleti okokból, így a társadalomontológia formációjának megengedhetően alacsony immanens szervezettségi szintjeiből is).

A fenti tény Lukács esetében kétségkívül nagyobb teret nyithat a meglepetéseknek, hiszen Ontológiája a marxizmus, illetve a neomarxizmus megújulásaként definiálta önmagát.³⁰ Filozófiai ontológiája azonban nem vált klasszikus társadalomontológiává, jóllehet nem szabadulhatunk teljesen attól a gyanútól, hogy e sajátos arcéllel rendelkező filozófiai ontológiát eredetileg társadalomontológiai motívumok hozták létre.³¹ E filozófiaivá, sőt, mint látni fogjuk, kritikusan filozófiaivá váló ontológia pozitív elemeiben Nicolai Hartmann koncepcióját veszi át (anélkül, hogy az egyes létrétegeket hartmanni alapossággal dolgozná ki), negatív elemeiben pedig (és ez a konkrétan nevesíthető kritikai mozzanat) a doktrinálisan kiteljesített, sztálini eredetű és természetű dialektikus és történelmi materializmus ellen irányul. Ez a kritika, a filozófia fő folyamatait szem előtt tartva, természetesen elkésettnek lenne nevezhető, a létező szocializmus államainak hatvanas évekbeli ideológiai életét tekintve azonban nem szabad túlzottan erőltetnünk az "elkésett" alkalmazását.³² A társadalomontológiának azt a válfaját, amelyet mi a "visszavágás" kérdéskörében fel szeretnénk használni, közvetlen formában tehát semmiképpen nem találjuk meg a huszadik század most már bízvást klasszikusnak nevezhető két nagy ontológiájában.

A "történelem visszavág" kérdéskörének megalapozására alkalmas társadalomontológia azonban aligha lelhető fel e század húszas éveinek nagy filozófiai ontológiáiban sem. Martin Heidegger vagy Max Scheler, mindkettő a maga módján, törekedett ugyan arra, hogy társadalomontológiailag relevánssá váljanak, e társadalomontológia megalapozásának előmunkálatait nagy eredményekkel el is végezték, dekonstruktív módon alakították át a filozófiai teret, magát a társadalomontológiát azonban nem tudták a társadalomontológiai, netán társadalomtudományi felfogás számára is adaptálható módon kidolgozni.

A húszas évek jelentős fordulata a filozófiai ontológiák és általában az ontologizáló gondolkodás felé mégis hozott létre erőteljes új kezdeményeket a társadalomontológia kibontakoztatásában. Ezek a törekvések sem közvetlenül olyan értelemben társadalomontológiaiak azonban, hogy alapzatukon egy olyan kérdéshez, mint amilyen a "történelem visszavág", nyomban termékeny kiindulópontokra lelhetnénk. Ezek az eredményes kísérletek egyes lényeges gondolkodásformák vagy alrendszerek társadalomontológiáját próbálják kirajzolni (így Mannheim Károly az ideológia, Kolnai Aurél pedig az etika, sőt, egy művében a "szexuáletika" társadalomontológiai alapjait).³³ Valójában hasonló helyzetben voltak tehát jelen kísérletünk kiinduló helyzetéhez aktuális jelenkori helyzetéhez. Bár bevezető utalásaink a társadalomontológia esetleg már az eddigiekben rendelkezésre álló alapzataira semmiképpen nem tekinthetők teljesnek vagy maradéktalannak, annyi mindenesetre nyilvánvaló, hogy a filozófiai tradíció elcsodálkoztatóan kevés kidolgozott fogódzót nyújt a "történelem visszavág" kérdésének vizsgálatához.

Az egyik legmélyebb alapgondolat, ami jellemző és szükséges módon már az újabb két évszázad nyitányán megfogalmazódik, a visszavágás-problematika szempontjából is releváns társadalomontológia alapja Hegel Differenzschriftjének szubtilis megfogalmazása a "szubjektum szabadságá"-nak és az "objektum szükségszerűségé"-nek kettősségéről. Ez a megkülönböztetés közvetlenül követi Hegel híres definícióját a filozófia specifikus (és specifikusan új) szükségletéről, amelyben a filozófiai szükséglet a specifikusan újkori elidegenedés-jelenségek közvetlen következményeként jelenik meg. Amíg azonban az újkori filozófiai szükséglet magyarázata a modern kori Entzweiungok egész rendszere alapján hatalmas hatástörténetre tett szert, a modern társadalomontológia ezt követő megalapozása az objektumnak és a szubjektumnak a valódi fordulatokra adott lényegileg eltérő válaszaiból gyakorlatilag egyáltalán nem ragadta meg az értelmezés fantáziáját.³⁴ Pedig itt Hegel az azonos kihívásokra adott eltérő reakciókban egyben objektum és szubjektum radikálisan új viszonyát is megfogalmazza. A modernség társadalomontológiai alapképletét pillanthatjuk meg ebben az absztrakt megfogalmazásban. Mi más lenne ugyanis a modernség mindenoldalú (és ezért társadalomontológiai) alapmeghatározottsága (is), mint az egyén univerzális szabadsága? Ellentétben azonban az univerzális szabadság valóságához fűzött utópikus dimenziójú reményekkel, a szubjektum ezen új dimenziójával szemben ugyanúgy teljes erővel maradt érvényben az objektum "szükségszerűsége", a tárgyi korlátok sokszoros rendje és rendszere, mint a korábbi korszak univerzálisan nem-szabad szubjektumával szemben. A tárgyi korlátok realitása³⁵, az objektum "szükségszerűsége", azaz a legmeghatározóbb társadalomontológiai alapfeltételek azonban természetesen nem irányulnak eredendően a szubjektum valóságos szabadsága ellen, nem nyirbálják meg eredendően annak érvényét. A társadalomontológiai állandók, az objektum hegeli "szükségszerűsége" természetesen abban az értelemben sem korlátozzák a szubjektum történetfilozófiai szabadságát, hogy a szubjektum képes megváltoztatni a valóságot, ezt azonban csak a társadalomontológiainak tételezett tárgyi korlátok között teheti. Szubjektum és objektum ezen új alapviszonylatában benne rejlik a "történelem visszavág" jelenségének legfontosabb társadalomontológiai összetevője. Erőteljes leegyszerűsítése ugyan e modellnek, mégis elégségesen szemlélteti a lényeget a következő hasonlat: a szabaddá vált szubjektum teszi meg a történelem progresszív ugrásait, az objektum (társadalomontológiailag motivált) szükségszerűsége áll a "visszavágás" mögött.³⁶ Egy lépéssel továbbmenve az eddig mondottakon, ez már érdemileg majdhogynem azt is jelenti, hogy ez az új viszony mintegy rendszeressé teszi és a történelem napirendjére is iktatja a visszavágás jelenségeit. Az individuum szabadsága, mint utaltunk erre, ténylegesen valóságos, magán viseli ugyanis annak a kolosszális felszabadulási folyamatnak a nyomait, amelynek során mint nem magától értetődő, mint a történelem vívmánya és eredménye létrejött. Részben e nagy történelmi vívmány elleni utóvédharcok, részben azonban a mindenoldalúan gyakorolt és életelvvé tett szabadság e valósága indítja meg és kovácsolja ki az objektum új szükségszerűségét, a tárgyi szféra dimenzióinak megerősítését, a mindenkori új status quo bebiztosítását szolgáló új erőket is. A tárgyi szféra, a valóság ezen ellenállása azonban, nem árt ezt ebben a formában sem leszögeznünk, ezután már nemcsak azon történelmi szereplők aktivitásából származik, akik a szabadság ellenfelei közé sorolhatók, a tárgyi szféra új objektivitásának és szükségszerűségének hátterében már a szabadság (tegnapi, de esetleg még mai) erői is megtalálhatóak.³⁷ Ez az új helyzet, ami szakadatlanul újratermelődik, egyben radikalizálja és kiélezi a társadalmi gyakorlatot. Egyrészt a szabadság e világában egyre elviselhetetlenebb realitásokat jelent a valóság ezen "szükségszerű" ellenállásainak már puszta érzékelése is. Másrészt a szabadság egyes sikeres előretöréseire éppen a visszavágás klasszikus jelensége (lehet) a válasz.

A valóság szükségszerűségének és a szubjektum szabadságának új kettőssége, és ezzel maga a visszavágás klasszikus jelenségköre is természetesen a múlttal és az egész emberi fejlődés egészével szembesítve nyeri el a maga teljes jelentőségét. A történelmi lét átfogó, hatalmas korszakaiban ugyanis vagy egyáltalán nem jöhetett szóba a filozófiai általánosság szintjére emelt emberi szabadság megvalósulása, vagy, másik lehetőségként, az emberi szabadság utópikus víziói a megvalósult üdv paradicsomaiként jelenhettek csupán meg. E kettősség világosan mutatja, hogy sem a szabadság megvalósíthatatlansága, sem az üdvtanok paradicsom-elképzelései nem nyújtottak semmiféle előkészületet arra a helyzetre, amit a visszavágás helyzetének nevezhetünk. Ebből a perspektívából szemlélve a megvalósult szabadság képzetének fogalmi automatizmusokkal kellett összekapcsolódnia a szabadság bizonyos önkényességének, sőt, tetszőlegességének képzetével, hiszen ilyen előfeltételek között a szabadság éppen a valóság korlátlan és akadálytalan, egészen az önkényességig és a tetszőlegességig elmenő alakíthatóságát kellett hogy vezető tartalommá emelje. A poszt-revolucionárius korszak új tapasztalata fogalmazódik meg Hegelnél. Ez az az állapot, amely a modernség társadalomontológiájának, ezen belül pedig a visszavágás valóságos alapfeltételének nevezhető.

Mint a sajátosan modern jelenségek oly sok más lényeges elméleti leírásánál, a visszavágás jelensége esetében is éles különbség, differencia jelenik meg a filozófiai elemzés és a mindennapi tudat között.³⁸ A tágabb keretet természetesen itt is a szubjektum szabadságának, illetve az objektum szükségszerűségének a kettőssége jelenti. Amíg a filozófiai elemzés legsikeresebb változatai jelezték ezt a nemcsak új, de rendkívüli következményekkel teljes és feszültségekkel terhelt kettősséget, a mindennapi tudat a maga alapvető perspektivizmusánál fogva ragaszkodik e rendkívül bonyolult modell valamelyik egyes, összefüggéséből kiragadott eleméhez.³⁹ Ha ez a differencia, sajátosan a visszavágás-probléma szemszögéből nézve, alárendelt jelentőségű is, a szóban forgó alapkérdés szempontjából tekintve meghatározó, hiszen nem lehet diszkusszió tárgya a szabadság a mindennapi tudat erőteljes részesedése nélkül.

A modern társadalomontológia (és ezen belül a visszavágás-problematika) eddigi legmélyebb megfogalmazása e hegeli megkülönböztetés azért is, mert e kérdéskörre alig lehetett volna szerveződnie egy szokványos társadalomtudománynak, miközben annál nagyobb volt annak a valóságos veszélye, hogy a társadalomontológiai állandók kutatásában a modern pozitív metafizikák valamelyik változata nyer polgárjogot.⁴⁰

A szubjektum szabadsága és a társadalmi objektum szükségszerűsége a maguk kettősségében mindig dinamikus formában képesek meghatározni a társadalomontológiai állandót, s ezért e megközelítés alapján igen szerencsés módon nem is jöhet szóba a társadalomnak egy lehetséges pozitív metafizikai koncepciója, amely a valóságosan újratermelődő állandó helyzeteket (így a visszavágás helyzetét is) a történelmi és politikai folyamatok érvényénél erősebb, a tudományos megismerés megismerőképességénél mélyebben fekvő társadalmi léttörvényiséghez hasoníthatná.⁴¹

Nem érdektelen röviden kitérnünk arra sem, hogy önálló diszciplína hiányában mely más filozófiai irányokba vagy tudományágakba épült be a klasszikusan társadalomontológiai kérdésfeltevés. Így adódott a klasszikus történetfilozófia (elsősorban a klasszikus idealizmus spekulációjában), Comte-nál a frissen formálódó és a végső formáktól még érdemileg távol maradó pozitivizmus jelentkezett szociálontológiai kérdések megoldásaként ("lássunk, hogy előrelássunk"). De egy Wilhelm Wundt "nép-pszichológiá"-ja (Völkerpsychologie), egy Gustave Le Bon kétes, de kétségkívül paradigmaalkotó tömegpszichológiája, részben tudatosan, részben azonban még öntudatlanul szociálontológiai feladatokat is magára vállalt.⁴² A huszadik században elsősorban a filozófiai antropológia (Scheler, Gehlen, Plessner, Löwith) vállalta magára ezeket a feladatokat, nagyon érdekes azonban, hogy ezt nem a társadalom, hanem az ember oldaláról tette, ezzel is jelezve, milyen hatalmas feladatnak látta volna a társadalomból való közvetlen kiindulást. Mindezek a példák természetesen majdhogynem egészen tetszőlegesek abból a szempontból, hogy számos más tudományban és filozófiai irányzatban is megjelentek egyértelmű társadalomontológiai törekvések. Így meg kell említenünk röviden, hogy még Heidegger létértelmezéseinek is van valami távoli kapcsolata a társadalomontológiai kérdésfeltevéssel.

Mannheim Károly híres tanulmánya a konzervatív gondolkodásról a modern racionalitás történeti sorsát vizsgálva jut el ahhoz, amit a modern racionalitás társadalomontológiájának nevezhetünk⁴³. Közvetlenül a visszavágás-probléma körvonalaihoz jut ugyanis Mannheim, amikor azokat a tényezőket vizsgálja közvetlenül (amelyeket mi nyugodt lélekkel közvetlenül társadalomontológiainak nevezhetünk), amelyek szemében a modern racionalitás terjedésével szembeni ellenállást testesítik meg. Ha nem is nevezhető a racionalizálás folyamatával szemben kifejtett ellenállás nyomban visszavágásnak, a hasonlóság, sőt, az analógia félreismerhetetlen.

Az ellenállás ugyan már a szóban forgó folyamat kezdetén megjelenik, ezért semmiképpen sem lehet visszavágás, az azonban már igaz, hogy a visszavágások logikája és mechanizmusa nagymértékben és gyakorlatilag minden esetben az ellenállások bázisaira épül. A visszavágás az a dinamikus aktus, amelynek során mozzanatos jelleggel aktuálisan egyesülnek mindazok az egyes motívumok és szándékok, amelyek a mindenkori adott folyamattal szemben megfogalmazódó társadalomontológiai színezetű ellenállásokon alapulnak. Jól szemléltetheti ezt a sajátos komplexumot Mannheimnek az az összeállítása, amelyeket a modern racionalitás kisugárzásával szembeni (szemünkben társadalomontológiai gyökérzetű) ellenállás társadalmi tereit rendszerezve állít össze:

A visszavágás-probléma kutatása sokat köszönhet Mannheim e rendszerezésének. Mannheim ugyanis megadja azokat a társadalomontológiai helyeket (legyenek ezek realizálhatóak egy valóságos topográfia keretei között, vagy nem), amelyeken a modern racionalitással szembeni ellenállás kibontakozik és artikulálódik. Ezek azok a helyek, mint ezt már jeleztük, amelyek a visszavágás társadalomontológiai bázisát is jelentik.

A visszavágás problémájának fontossága a társadalomontológiai kérdésfeltevés számára azért is meghatározó, mert a társadalomontológia relevanciája önmagában sem annyira annak kifejtett pozitív artikulációiban, mint inkább a nagy változások, forradalmak vagy éppen a modern racionalitás állandó előretörésével szemben kifejtett potenciálisan állandóan jelenlévő visszavágó, társadalomontológiai és nem politikai értelemben vett restauratív dinamikájában van. A társadalomontológia létformája a visszavágás. Ha nincs ilyen helyzet vagy lehetőség, a társadalomontológiai kérdésfeltevés a maga eredeti, ha tetszik, pozitív formájában tautologikus.

A visszavágás kérdésköre ezzel sajátos tudományelméleti jelentőségre is tehet szert, hiszen olyan társadalmi szerkezetek, viszonyok, függőségek, struktúrák jelennek meg a visszavágás gyors, egyedi és dinamikus aktusaiban, amelyek vagy egyáltalán nem mutathatók ki a társadalom normális működésében, vagy - és ez a másik eset - pozitív létezésük menthetetlenül tautologikus és ezért teoretikusan érdektelen. Ebben a számos rejtőző vagy tautologikus elemet hirtelen összefüggő cselekvéssé szintetizáló aktusban, a visszavágásban, új oldalról mutatkozik meg a kiinduló hegeli kettősség is. A visszavágás aktusában megmutatkozik ugyanis, hogy a társadalomontológiai dimenzió se nem kizárólag szubjektív, se nem kizárólag objektív, hanem éppen a szubjektum szabadságának és a valóság (a szociálontologikum) szükségszerűségének közös erőterében működik. Így a visszavágás-modellben is megjelenik a társadalmi haladás társadalomontológiájának az a vetülete, ami szerint egyének és csoportok a maguk társadalmi léthezkötöttségének folyamatában gyakorlatilag sohasem állhatnak egy végtelen lineáris haladás gyakorlata mögött, hiszen nekik konkrétan megfogalmazott különös célképzeteik vannak, amelyek, ha már elérték őket, erőteljesen automatizmussal kapcsolják ki az egyes csoportokat és egyéneket a társadalmi progresszió folyamatából. A társadalmi folyamatok e lineáris haladásából kiváló csoportok megfelelő más körülmények fennállása esetén a visszavágás szintetikus és dinamikus aktusának ugyancsak meghatározó összetevői lehetnek.

A társadalomontológiai mozzanatok e viszonylag részletes tisztázása után már kirajzolódnak a feltételei annak, hogy a történelmi, sőt, eredeti célkitűzéseink szerint, a világtörténelmi visszavágások két klasszikus alaptípusát közelebbről is szemügyre vehessük.

A közvetlenül társadalomontológiai motivációjú visszavágás jelenti a téma klasszikus alaptípusát. A történelem visszavág- azaz aktív és tudatos történelmi szereplők mást, gyakorta egyenesen az ellenkezőjét hozzák létre annak, amit létre akartak hozni. A második alaptípust átértékelő vagy átértelmező visszavágásnak neveznénk, itt nincs szó társadalomontológiai összetevők bonyolultan összefonódó, dinamikus komplexumairól. Ennek az alaptípusnak a lényege egy erőteljes utólagos átértékelő folyamat, ami vagy mint tézist és eredményt tartalmazza a visszavágást, vagy külső szemlélők többé-kevésbé megalapozottan tekinthetik az átértékelés eredményét visszavágásnak.

A visszavágás-gondolat társadalomontológiai alaphelyzete a társadalmi változás, a haladás jelenségköre.⁴⁴ A haladás szélső esete a szélsőséges változás, a forradalom, e szó valamelyik értelmében. E tanulmány más helyén más összefüggésben már jeleznünk kellett, a visszavágás, a világtörténelmi visszavágás problémaköre szempontjából nem elsődlegesen fontosak vagy meghatározóak a haladás vagy a forradalom megítélésének örök elvi kérdései, hiszen a visszavágás reaktív jelenség. A társadalomontológiailag megalapozott visszavágás alapesete tehát a forradalom, a viszonyok forradalmi megváltoztatása. Ez az az alapeset, amelyre ideáltipikus érvénnyel vonatkozik a visszavágásnak a társadalomontológiai problematikán túlmutató, egyszerre elméleti és gyakorlati legmélyebb kérdése is, mégpedig az, vajon milyen okok és körülmények között jön létre a történelemben olyan állapot, ami erőteljesen eltér, ha éppen nem az ellenkezője annak, mint amit létre akartak hozni.

A forradalmi átrendeződésnek a haladás modelljéből kinövő új minősége sajátos társadalomontológiai szerkezetben valósul meg. Ez a szerkezet így a társadalomontológiai megalapozottságú visszavágás alapképlete is. Ez a szerkezet hosszú, klasszikus és kivételes dimenziójú előkészületekkel kezdődik, a társadalom érdekeinek és tudatának a szó szoros értelmében hosszú távú átalakulásával. A klasszikus európai forradalom, a visszavágás-problematika szempontjából is kiemelkedően fontos francia forradalom esetében a felvilágosodás jelentette ezt a kiemelkedően hosszú és a gyökerekig lehatoló átalakulást.

A klasszikus progresszív, illetve forradalmi folyamatok e rendkívül hosszúnak számító bevezető szakasza azért nyer társadalomontológiai fontosságot, mert megteremti az átalakulás plauzibilitásának, igaznak és optimális tartásának közmegegyezését, arra a közmegegyezésre gondolunk, amelynek termékeként egy-egy progresszív fordulat vagy átalakulás legitimációját nemritkán még azok is elismerik, akik ellen maga az aktus irányul. A rendkívül hosszú bevezetés tehát széles körű evidencia-azonosságot hoz létre, amelynek egy irányba mutató impulzusait még egy, társadalomontológiai szempontból ugyancsak releváns mozzanat egészíti ki. A régi viszonyok méhében kibontakozó reform vagy revolúció a maga állandó alternatíva-teremtő dinamikájában a cselekvésorientáló fogalmak állandó egymást erősítő, ha éppen nem egymást hatványozó pozitív visszacsatolásához vezet. A cselekvésorientáló és egyben a fennálló viszonyok alternatíváját jelentő fogalmak egymást erősítő fokozódása az eljövendő állapotot többszörös fogalmi automatizmussal emeli a szuperlatívuszok, a társadalmi ideál állapotába. A jelen poklával csak a jövő paradicsoma állítható a meghaladás esélyével szembe. Az állapotok egészének vagy egyes részleteinek valóságos nagyságrendű javítása bizonyosan nem vezet forradalmi átalakuláshoz. Az itt kirajzolódó kettősség - s ez igazolja kiindulásunkat - maga is a társadalmi lét, ha tetszik, a társadalomontológia birodalmába tartozik. Hiszen ugyanazok a társadalmi aktorok azok, akik egyrészt kitűnően tudnak különbséget tenni a viszonyok idealizálása és a realista alternatívák között, másrészt azonban nem vonhatók bele radikális átalakulásokba csakis a reálisnak korrekten elfogadható célok meghirdetésével. Ez természetesen nem individuális, szociológiai avagy szociálpszichológiai probléma, de a társadalmi lét meghatározottsága. A társadalmi tudat e kettős (társadalomontológiai) meghatározottsága már magában hordja a visszavágás-modellt.

A visszavágás-problematika második nagy típusát átértékelő vagy átértelmező visszavágásnak neveztük. Ebben az esetben nem maguk a nagy társadalomontológiai mechanizmusok hozzák létre a visszavágást, de az átértékelés aktusai értékelnek át történelmi, társadalmi vagy tudati állapotokat, amely átértékelések a maguk végső eredményében visszavágásként jelennek meg. Az átértékelés hozza létre tehát a visszavágást, amely közben természetesen nem teljesen közömbös, hogy maga ez az átértékelés tárgyilag adekvát-e vagy sem. Értelmezésünk számára Adorno és Horkheimer A felvilágosodás dialektikája című koncepciója jelenti az átértékelő visszavágás legnagyobb szabású, legigényesebb változatát. Ebben az értelmezésben a felvilágosodás, ami lényegében megegyezik a felfogás szerint a modern racionalitás kibontakozásával, nemcsak illegitim módon kerekedik az eredeti mítosz fölébe, de maga is átcsap egy totalitáriusnak értelmezett repressziónak nemcsak az ideológiájába, de egy ilyen uralom konstituáló logikájába, azaz annak racionalitásába. Ez igazi visszavágás, sőt, a visszavágás elemét a koncepciónak már a címe, a felvilágosodás dialektikája, is megfogalmazza.

Érdekesen utal az ezen összetételben szereplő dialektika a dialektika kifejezés egyik rejtett értelmére, ami maga a visszavágás!⁴⁵

Dalos Rimma-Kiss Endre (szerk.), Civilizáció az ezredfordulón. Budapest, 1997.

Elias, Norbert, Über den Prozess der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. 1─2 kötet. Frankfurt am Main, 1976.

Elias, Norbert, Die Gesellschaft der Individuen. 3. kiadás. Frankfurt am Main, 1996.

Kiss Endre, Elias Canetti's Phaenomenologie der Masse und oder eine Philosophie des Konkreten. in: Zum Werk Elias Canettis. Bern-Berlin-Frankfurt am Main-New York-Paris-Wien. 1993. 111─120.

Löwenthal, Leo, Literatur und Gesellschaft. Neuwied am Rhein und Berlin, 1964.

Rudolph, Wolfgang, Ethnos und Kultur. In: Ethnologie. Einführung und Überblick. Herausgegeben von Hans Fischer. Vierte, überarbeitete Auflage. Berlin-Hamburg, 1998.

1 Immanuel Kant, Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee. in: I.K., Werkausgabe. Band XI. Szerkesztette Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main, 1977. S.111.

3 A saját vagy más érdekeket megfogalmazó véleményeket egyrészt az intézmények széles köre ismeri el "igaz"-nak vagy legalábbis legitimnek (példa erre az, hogy senki sem kötelezhető arra, hogy saját családtagja ellen tanúskodjon). Másrészt maga a mindennapi tudat is mind kognitív, mind erkölcsi vonatkozásban elismeri az ún. "saját előny elvét". (Lásd Kiss Endre, A mindennapi tudat tizenhárom alapelve. in: Valóság, 1986. 12.)

4 Természetesen nemcsak egyszerű figyelmetlenség áll amögött, hogy olyan magától értetődőséggel tekintenek oly sok vélemény-nyilvánítást az igazságosság szűkebb értelmében (és értelméről) való vélemény-nyilvánításnak. E tévedésnek nagyon is nyomatékos módszertani oka is van, hiszen rendkívül nehéz lenne olyan kérdőívet szerkeszteni, amely vegytisztán izolálni lenne képes az egyes megítélendő jelenségekben a csak és kizárólag igazságossági mozzanatot.

5 Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft. Werkausgabe, Bd. X. Szerkesztette Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main, 1974. 224─226. - Az ezt kifejtő kanti gondolatmenet kivételes kvalitású. Miután Kant megvédi a sensus communis-t az esetleges lebecsüléstől, a mindenkiben közös, egyben megbízhatóan egyéni ízlésítélet kialakítását egyszerre vonatkoztatja egy összemberi véleményre és arra a lehetőségre, hogy az összemberi vélemény kialakítása közepette módja van időlegesen azonosulni minden egyes ember véleményével, és így mintegy folyamatosan tökéletesíteni az ízlés- és igazságossági ítéletet.

8 Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten. Werkausgabe, Band VIII. Szerkesztette Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main, 1977. S. 412.

9 Hogy az igazságosság e két fogalom reflexiós viszonyára épített felfogása és a mai gyakorlat milyen mélyen függ össze a demokráciaelméleti alapozással, mutathatja Thomas Hobbes lakonikus megfogalmazása: "...a mindenkinek mindenki ellen folytatott háborúságából következik az is, hogy semmi sem lehet igazságtalan." Thomas Hobbes, Leviathán. Budapest, 1970. 110).

10 A probléma előtörténetéhez tartozik, hogy a civilizációs problematikán belül a reprimitivizáció puszta artikulálása is számos láthatatlan és kisebb számú látható akadályba ütközik, a jelenlegi közfelfogás láthatólag még abban az esetben sem tud mit kezdeni azzal, ha jegyei nap mint nap megjelennek az utcán.

11 Természetesen tudatában vagyunk annak, milyen különösen is csenghet a létező szocializmus összefüggésében a "szabadság" ilyen széles köre ("amit nem tiltanak"). Ez a felvetés, alapvető helyességén túlmenően, további finomításokra szorul.

12 Jelenünknek talán egyik legfontosabb igazán új eleméről van szó. Lehetnek bizonyos olyan impulzusok, amelyek olyan hosszú ideig és olyan alacsony intenzitással érik a célcsoportokat, hogy nemhogy nem érzékelik ezeket "külső" hatásokat, de esetenként nem is érzékelik őket egyáltalán, s ezért nem is tudatosulnak.

13 A reprimitivizációs bunkóság vitájában Kamarás István említette a vasúti átjárókból kiszerelt akkumulátorok és huzalok példáját.

15 Fontos interdiszciplináris vetülete gondolatmenetünknek, hogy miközben a mentális-kognitív deficit problémáját jól körülhatárolható, mérhető és leírható elmozdulásnak tekintjük, azt nem tekintjük a hagyományos értelemben patologikusnak, és ezzel az egész jelenséget más tudományok figyelmébe is ajánljuk.

16 Miközben tehát nem zárjuk ki a reprimitivizációs bunkóság aktusainak értéktudatos, illetve tudatosan értékpusztító lehetőségeit sem, nem az értéktudatos cselekvésirányítást tekintjük a reprimitivizációs bunkóság alapjelenségeinek.

17 Vannak természetesen eldönthetetlen határesetek. Így például a korszakteremtő Kosztolányi-verssornak ("Üllői úti fák") "Üllői úti fuck"-ká való átalakítása szemünkben ugyanúgy nem feltétlenül tudatos és reflektált értékpusztítás eredménye, mint annyi más hasonló nyelvi szörnyszülött, "objektív" hatásában ez a transzformáció azonban maga megtestesít egy értékpusztító attitűdöt.

18 Több lábon álló és differenciált definícióra törekedünk, ami képes arra, hogy az olvasó vagy más önmaga önállóan tudja alkalmazni azt a jelenségekkel való konfrontációban. Mindez természetesen nem jogosít fel arra, hogy minden "primitív" társadalmi tény előzetes kategorizációjára vállalkozhat-nánk.

19 Az álkisebbségi képviselők esete nagyon jól mutatja, mennyire felkészületlen a társadalom, a törvényhozás a politikai bunkóság kezelésére, más szóval kifejezve, mutatja azt is, milyen effektív lehet az ilyen bunkóság. A jelen helyzet ugyanis nem az anomália feloldásának erőfeszítéseit mutatja, de a helyzetbe való elvtelen belenyugvás magatartását ("nem tudjuk eldönteni, ki az igazi"). Pillanatnyilag úgy áll a helyzet, hogy a médiában egymással riporter jelenlétében cseveg a valódi és az álkisebbségi vezető, amely beszélgetés során az igazi kisebbséginek módja van, hogy erkölcsi fölényét érzékeltesse az álképviselővel szemben. Azt csak futólag említenénk, hogy ez a szembenállás több képviselői testület megalapítását mára már definitíve megakadályozta.

20 Itt is hangsúlyozni szeretnénk az imitáció, minden imitáció rendkívüli szociológiai, általános társadalomtudományi és társadalomelméleti jelentő-ségét. Utalunk Tarde úttörő munkáira, Hermann Broch elemzésére a giccsről, mint a művészet imitatív rendszeréről. Mindez azt is jelenti, hogy az imitáció jelentősége a reprimitivizálódás folyamataiban minden, csak nem rendkívüli jelenség.

21 Nyilvánvalóan társadalomontológiai okai vannak az (imitatív) bunkóság olyan sikereinek, amelyeknek a kötelező mentális deficit miatt nem volt természetes a bekövetkezésük. Új kérdéssel állunk szemben.

22 A pozitív vágygondolkodás és a privát mesevilág már a reprimitivizációs bunkóság pozitív tudattartalmaira irányíthatja rá figyelmünket, amelyek azonban nem vagy csak alig válhatnak kommunikálhatóvá. Mindez, más összefüggésekkel együtt utal arra a minden szempontból kiemelkedő jelentőségű tényre, hogy a reprimitivizációs bunkóság már nem fogható fel teljes mértékben a hagyományos tömegkultúra eszköztárával.

23 Nem ez az első példája annak, milyen további társadalmi deformációkhoz vezethet a reprimitivizációs bunkóság elterjedése a társadalomban. Jelen esetben felmutatja egy társadalom képtelenségét arra, hogy megvédje tagjait a kutyáktól kiinduló életveszélyes helyzetektől.

24 Kamarás István utalt arra, hogy ezt a típust nemcsak "sámánista", de "sátánista" bunkóságnak is el lehetett volna nevezni.

25 A koncepciós bunkóság újabb fénycsóvát vet új társadalmi viszonyainkba. Itt ugyanis nemcsak az szorul magyarázatra, hogy miért lehet a siker esélyével megpróbálkozni a koncepciós bunkóság stratégiáival, de az is, hogy mint juthatnak reprimitivizációs stratégiák hívei a politikai elitekbe.

29 Lásd erről Endre Kiss, Das Phaenomen des Fortschritts im sozialontologischen Kontext. in: Fortschritt im geschichtlichen Wandel. Herausgegeben von Jörg Albertz. Berlin, 1998. 391─399.

30 E problémának három, jól elkülöníthető rétege van. Egyrészt Lukács teljes legitimációja e vélekedés kialakításában, másrészt e kísérlet megvalósításának színvonaláról megfogalmazható nézetek, harmadrészt pedig a mű magyar és német nyelvű recepciója, ami éppen ebben a megújítás alternatíváit illetően meghatározó, ám a filozófia felől nézve, külsődleges tényezőnek bizonyult.

32 E ponton a létező szocializmus valóságos, azaz egyik irányban sem leegyszerűsített ideológiai realitásainak rekonstrukciója lehet irányadó.

33 Karl Mannheim "Der Konservativismus" und Aurél Kolnai "Der ethische Wert und die Wirklichkeit", in: Anspruch und Echo. Sezession und Aufbrüche in den Kronländern zum Fin-de-Siecle. Philosophie in Österreich (1880─1920). Verdrängter Humanismus-Verzögerte Aufklärung, Band 4. Kiadta: Michael Benedikt, Endre Kiss és Reinhold Knoll. Klausen-Leopoldsdorf-Klausenburg 1998. 347─358.

34 Tudásszociológiai képlet, hogy mind az objektum, mind a szubjektum felfogásában vagy a teljes szabadság, vagy a teljes szabadsághiány elképzelései váltak uralkodóvá.

35 Természetesen a tárgyi korlátok itt a maguk társadalomontológiai általánosításaiban játszanak szerepet. Ezek kiemelésére azért van szükség, mert a jelenkori gondolkodásnak számos olyan eleme van, amely egyenesen el akarja terelni a figyelmet e tárgyi korlátok létéről és nagyságrendjéről.

36 Mint később jelezni fogjuk, nem az objektumok szükségszerűsége közvetlenül az, ami visszavág, de a visszavágás sajátos struktúrái és mechanizmusai egyesítik a visszavágás aktusaiban az objektum tárgyi korlátaiból következő adottságokat. .

37 Itt a valóság egyes szegmentumaiban végbemenő valóságos átrendeződésekről van szó, amelyek lényeges összetevőjét teszik ki a visszavágás struktúráinak, illetve mechanizmusainak.

38 A magunk részéről óriási jelentőséget tulajdonítunk a két tudattípus érzékelésbeli, illetve értelmezésbeli különbségeinek. A mindennapi tudat korlátai az emancipativ történelmi cselekvés jelentős akadályaiként jelennek meg.

39 Így a linearitás, a teljes szabadság, a teljes szabadsághiány lehetnek például a mindennapi tudat favorizált elemei.

40 Az ún. pozitív metafizikáról lásd Kiss Endre: A pozitív metafizika rekonstrukciója, in: Valóság, 1989/5. 28─39.

41 A mindennapi tudat, részben már érintett tulajdonságai miatt, igen gyakran foglalja össze a visszavágás kérdéskörét (is) létmetafizikai szerkezetekben (pl. geopolitika).

42 Ezekben az esetekben nem annyira tudatos paradigmaalkotásról, mint inkább a tudományos megismerésnek arról a nagyszerű vonásáról van szó, amikor a tudós a maga területéről próbál behatolni olyan területekre, amelyek vákuum-jellegét érzékeli.

43 Lásd ehhez Kiss Endre, A tudásszociológia régi és új klasszikusa. Mannheim Károly újra feltalált művéről. Utószó Mannheim Károly, A konzervativizmus c. művéhez (Budapest 1994, 242─255)

44 A "haladás" vagy akár a "forradalom" fogalmait azért használjuk itt előzetes tisztázás nélkül, mert a visszavágás-gondolat felől nézve az alapfogalmak és alapjelenségek meghatározottságai nem elsődlegesen fontosak.

45 A magunk részéről történetileg nem értünk egyet Adorno és Horkheimer e koncepciójával. Ettől függetlenül az átértékelő visszavágás mind a mai napig felülmúlhatatlan példájának tekintjük azt.