Cikk vége Bezárás

DIALEKTIKUS DISPUTA AZ ÉRTELEM EGYSÉGÉNEK

SKOLASZTIKUS KÉRDÉSÉRŐL

(Disputatio De Unitate Intellectus)

Dialectica vero in speculativis aut modo speculativo ordinatur ad opinionem; uterque enim disputantium ordinatur ad opinionem acquirendum de proposito, et accipiunt sibi partes contradictorias, et debet uterque ad partem suam rationes, si habeant, probabiles adducere, et rationes partis oppositae dissolvere, si solutiones etiam habeant probabiles, non modo litigioso, ad voncendum, sed ut concorditer illi parti assentiant ad quam viderunt ex disputatione rationes magis probabiles et minus solubiles; et si aliter faciant, subintrant modum disputationis sophisticae, quod saepe contingit.

A dialektika a teoretikus (tudományokban), illetve teoretikus alkalmazásában, a (helyes) véleményre irányul, mivel mindkét vitázó fél a (helyes) vélemény kialakítását célozza a kérdésben. A vitázók ellentétes álláspontokat képviselnek, és mindkettő feladata, hogy saját álláspontja mellett valószínű érveket hozzon fel, ha vannak valószínű érvei, és az ellenfél érveit megcáfolja, megint csak, ha vannak valószínű cáfolatai, nem viszálykodva, hogy nyerjen, hanem hogy egyetértésben azt az álláspontot fogadják el, amelyet a vitában, úgy látták, valószínűbb és kevésbé cáfolható érvek támogattak; és ha másként tesznek, szofisztikus vitába bocsátkoznak, ami gyakran megesik.

(Johannes Buridanus: Summulae de Dialectica,

tr. 7, De Fallaciis; H. Hubien eleddig nem publikált szövegkiadása nyomán)

Az alábbi írások Borbély Gábor kandidátusi disszertáció-vitájának dokumentumai. Az opponens és a respondens azzal a meggyőződéssel adják közre a vitában elhangzottakat, hogy a vita, tartalmi tanulságain túl, arra is példaként szolgálhat, hogy a mottóban idézett buridani megkülönböztetés szellemében hogyan lehet a dialektikus vitát megőrizni attól, hogy szofisztikus vagdalkozássá torzuljon, ha a felek, dacára annak, hogy ellentétes álláspontokat képviselnek, ugyanazért a célért, ti. a helyes vélemény közös kialakítása végett vitatkoznak. (A disszertáció könyv alakban is megjelent, az Ikon Kiadó gondozásában, 1994-ben.)

Opponensi vélemény Borbély Gábor "Az értelem

egysége - Aquinói Szent Tamás írása

az averroisták ellen" című kandidátusi disszertációjáról

Az értekezés témaválasztása,

szerkezete és rövid előzetes értékelése

Tekintve, hogy középkori filozófiai fordításirodalmunk, dacára az utóbbi években tapasztalható örvendetes gyarapodásnak, még mindig jobbára hézagokból áll, a közhelyszerűen igaz megállapítás, hogy Borbély Gábor disszertációja "hézagpótló értékű", elég keveset mond a munka valódi jelentőségéről. De talán jól jelzi egy ilyen jellegű munka jelentőségét már pusztán az a tény is, hogy míg az angol nyelvű középkori filozófiai fordításirodalom összehasonlíthatatlanul gazdagabb a magyarnál, Borbély Gábor kötetével szinte egyidőben jelent meg Szent Tamás írása angol nyelven is (kétnyelvű kiadásban), a jó nevű notre-dame-i tomista, Ralph McInerny fordításában és kommentárjaival. Persze ettől függetlenül is, Tamás írásának mind filozófiatörténeti, mind pedig szisztematikus filozófiai jelentősége megkérdőjelezhetetlenné teszik a disszertáció témaválasztásának létjogosultságát.

Az értekezés három részre oszlik: bevezető tanulmányra, fordításra és a fordításhoz csatlakozó értelmező jegyzetekre. Az értekezés minden tekintetben megfelel a formai előírásoknak. Azonban, mivel a kandidátusi fokozat odaítélése szempontjából releváns új kutatási eredményeket a fordítás műfajánál fogva nem tartalmazhat, ezért, annak megjegyzésével, hogy egy gyors átolvasás alapján a fordítás általában korrektnek és megbízhatónak tűnik, a tartalmi értékelésben csak a bevezetővel és az ott előadott tézisekhez kapcsolódó jegyzetekkel fogok foglalkozni. (Ugyan pl. a 101. szakaszban, az 1976. sorban, a proportio helyes fordítása analógia lenne, nem pedig az általában a relatio fordítására fenntartott viszony. Vö. ezt pl. azzal, amit Tamás a De principiis naturae utolsó szakaszában ír a kérdésről, ti. az egység különböző fajtáiról.)

Az értekezés főbb téziseinek és érveinek részletesebb értékelése előtt mindenesetre sietek leszögezni, hogy az értekezés nagy felkészültséggel megírt, a releváns szakirodalom és az elsődleges források alapos és széles körű ismeretéről tanúskodó munka. Így alább következő kritikai megjegyzéseim is, noha azok az értekezés számos megállapítását cáfolni igyekeznek, úgy értékelendők, mint amelyek közvetve az értekezés téziseinek és érveinek diszkutabilitását, s ezáltal szerzőjük szakmai kompetenciáját igazolják. (Hogy egy botrányosan szerénytelen, de talán a helyzetet jól illusztráló hasonlattal éljek, nyilvánvalóan Tamás sem buktatta volna meg például Sigert egy filozófia vizsgán pusztán azért, mert úgy gondolta, jó oka van, hogy számos ponton helytelennek minősítse annak Arisztotelész értelmezését.)

A tézisek

Az értekezés legfontosabb tézisei, melyek révén a szerző reméli, hogy sikerül "más megvilágításba helyezni néhány, a XIII. századi filozófia historiográfiájában gyakorta tárgyalt, ám rendszerint neotomista perspektívából szemlélt problémát", a következőkben foglalhatók össze.

 1.Tamás (miként az 1250-es évek után több más teológus) Averroes-értelmezése tévedésen alapul, amennyiben olyan álláspontot tulajdonít a Kommentátornak, ti. az értelem egységének tézisét, amelyet az határozottan elvetett.

 2.A De unitate intellectusban Tamás Averroest és követőit általában a peripatetikus filozófiai hagyomány eltorzítóinak kiáltja ki, jóllehet eme konstrukció igazolásának érdekében ő maga torzítja el a peripatetikus kommentárirodalmat, amennyiben írásában Averroes kivételével az összes peripatetikus filozófust, mint saját álláspontjának képviselőjét állítja be.

 3.A "tudatosan heterodox averroista" figurája Tamás saját ex nihilo kreációja.

Hogy ezek a tézisek, amennyiben igazak, nemcsak a tárgyalt problémákat, hanem magát Szent Tamást is "más megvilágításba helyezik", ahhoz nem fér kétség. Ezek együtteséből ui. a földi és földöntúli bölcsesség harmóniáját fürkésző filozófus-szent alakja helyett vagy egy mindent a keresztény dogmatika torzító szemüvegén keresztül olvasó, elfogult és inkompetens filológus, vagy, ami rosszabb, egy Tempier-típusú, csak intelligensebb, agresszív doktriner képe bontakozik ki, aki a hit és tudás általa posztulált harmóniájának védelme érdekében fantom-ellenfeleket (és szövetségeseket) kreál, fittyet hányva az általa vizsgált szerzők eredeti intencióinak, hogy aztán a fantom-ellenfeleket könnyedén ledorongolván diszkreditálhassa valódi ellenfeleit. Ahelyett azonban, hogy az ilyen formában a disszertációban persze explicit módon meg nem fogalmazott, ám elég meghökkentő Tamás-kép tarthatóságáról általánosságban spekulálnánk, s amely mellett ebben az explicit formában valószínűleg Borbély Gábor sem szívesen kötelezné el magát, lássuk, hogy maguk az egyes explicite megfogalmazott tézisek mennyire megalapozottak a disszertációban.

Az első tézis

Az első tézis már önmagában is rendkívül erős állítás. Nem azt mondja ui., hogy Tamás pusztán egy az averroesi szövegek által megengedett, de nem szükségszerűen implikált álláspontot tulajdonít a Kommentátornak, hanem azt, hogy egy olyan álláspontot, amelyet az averroesi szövegek egyértelműen elutasítanak és kizárnak. A disszertáció megfogalmazásában: "Azt azonban a szóban forgó írás (ti. Averroes De anima kommentárja) pontosan jelzi, hogy mi az, ami Averroes számára elfogadhatatlan, jelzi tehát, hogy hogyan nem lehet interpretálni az averroesi szöveget." (26. o.) [Kiemelés tőlem - K. Gy.] S amint arról már egy oldallal korábban értesülhettünk, Borbély Gábor szerint az egész vita sarkalatos tézise, ti. "hogy egyetlen értelem van az összes emberben, [...] Averroes számára [...] természetesen elfogadhatatlan". (25. o. Vö. A disszertáció külön kinyomtatott téziseinek 3. oldalán: "Averroes határozottan támadja azt az elméletet (ti. az értelem egységének tézisét), amelyet többek között Tamás is éppen neki tulajdonít.")

Azonban Averroesnak a szerző által is idézett (26. o.) híres formulájának ismeretében, miszerint intellectus est unicus omnibus hominibus (-rawford, p. 406.), ami végül is ennek a tézisnek expressis verbis megfogalmazása, egyáltalán nem világos, hogy mi zárná ki, hogy ezt az álláspontot Averroesnak tulajdonítsuk. Természetesen, aki azt akarja bizonyítani, hogy Averroes valójában nem tartotta ezt a tézist, annak meg kell mutatnia, hogy a fenti megfogalmazás, dacára literális értelmének, nem értelmezhető úgy, hogy azt állítaná, hogy egyetlen értelem van, amellyel az összes ember gondolkodik. Borbély Gábor ezt Averroesnak azokra a fejtegetéseire hivatkozva igyekszik bizonyítani, amelyekben a Kommentátor a materiális értelem egyedenként különböző aktualizálódásáról beszél (26─27. o.) - ám, amint azt egy kicsit alaposabb filozófiai fogalmi elemzés világosan megmutatja, sikertelenül.

Borbély Gábor érvelése ui. csakis akkor lenne sikeresnek tekinthető, ha az általa hivatkozott megfontolások egyértelműen kizárnák, hogy a Kommentátor azt tanítaná, hogy egyetlen értelem van az összes emberben. (Ezután persze még mindig kérdés lenne, hogy akkor végül is mi lenne a helyes pozitív értelmezése a fenti averroesi formulának, ám erre Borbély Gábor már nem vállalkozik.) De vegyük észre, hogy a Borbély Gábor által itt hivatkozott averroesi megfontolások mind az értelem működésének, nem pedig létezésének multiplicitására vonatkoznak. Averroes ui., amikor az értelem egységének neki tulajdonított tézisével látszólag összeegyeztethetetlen módon azt állítja, hogy "necesse est ut intellectus agens sit forma in nobis" (-rawford, p. 500.), egyértelműen arról beszél, hogy ez a forma úgy jön létre, hogy a bennünk lévő képzetek kapcsolódnak az elgondolt dolgokhoz, amelyekhez viszont csatlakozik a cselekvő értelem, s így "necesse est ut intellectus agens copuletur nobiscum per continuationem intellectorum speculativorum". (Uo.) Ez a fajta continuatio illetve copulatio azonban az egyes emberekhez az értelem működésében egyáltalán nem zárja ki, hogy az értelem létezésében elkülönült legyen az egyes emberektől. Azonban, éppen a létezésében való elkülönültség az, ami az értelem egységét implikálja, hiszen csak akkor lehetne több individuális értelem, ha ezek létezésükben nem lennének elkülönültek az anyagtól, az egy fajba tartozó egyedek individualizációjának princípiumától.

Mindenesetre ránk maradt írásaiban pontosan ebben az értelemben exponálja Averroes tanítását Tamás legvalószínűbben azonosítható ellenfele, brabanti Siger. (Ha tehát Averroes félreértés áldozata lenne is, ezért a félreértésért nem Tamás lenne a felelős, hiszen az ő közvetlen ellenfele nem Averroes volt, hanem az, aki már így értelmezte Averroest.) Amint azt Siger az In tertium De animában írja: "Solutio. Intellectus perficit corpus, non per suam substantiam, sed per suam potentiam, quia, si per suam substantiam perficeret, non esset separabilis. Averroes attendens hoc in secundo dixit: cum non utatur corpore, non potest ipsum perficere per suam substantiam [...]". (Bazán, p. 23. vö. -rawford, p. 160. II. 10─27.) Továbbá: "Item ratio -ommentatoris ad illud. Si intellectus numeraretur numeratione hominum, intellectus esset virtus in corpore. Intellectus non est virtus in corpore non numeratur numeratione hominum." (Bazán, p. 26. vö. pp. 28─29.; pp. 52─53.) Továbbá ugyanott, kevéssel alább: "Unde per hoc quod intentiones imaginatae, quae post efficiuntur actu intellecta, nobis copulantur, per hoc intellectus nobis copulatur, et secundum quod diversificantur huiusmodi intentiones imaginatae in diversis hominibus, secundum hoc diversificatur intellectus, licet ipse sit secundum substantiam unus et licet etiam potestas eius sit una. Et hoc intendens Averroes dicit quod intellectus speculativus iam ipse in omnibus est unus secundum recipiens, diversus autem secundum receptum." (Uo. p. 28.)

Amint azt maga Siger mondja a De anima intellectivában: conclusio intelligenda est sicut probatur per suas praemissas vel per suum medium. (p. 82.) Amikor tehát az értelem egységének problémáját vizsgáljuk, azt kell megnéznünk, hogy pontosan miből is származik ez a konklúzió, kiváltképp, mivel épp ez az a pont, amiben Siger és Tamás tökéletesen egyetértenek. (Vitájuk tehát szemben a legtöbb modern vitával, nem süketek párbeszéde - pontosan tudják, hogy mit értsenek egymás állításain, és így azt is, hogy mi az, amiben nem értenek egyet.) Siger és Tamás ugyanis tökéletesen egyetért az individualizáció problémájának kezelésében: a De anima intellectiva VII. fejezetének vonatkozó fejtegetéseit akár maga Tamás is írhatta volna. Mindkettőjük szerint ugyanis az egy speciesbe tartozó individuumok individualizációjának princípiuma a matéria. Ezért mindketten azt vallják, hogy az anyagtól létezésükben elkülönült, szubszisztens formák nem plurifikálódnak ugyanabban a speciesben, hanem az ilyen formák, mivel szám szerinti különbözőségük egyúttal formális különbség, egymástól specifikusan is különböznek. (Vö. pl.: QDA a. 3. resp. és Bazán, pp. 101─102. Az persze további kérdés, hogy Isten képes lenne-e több, szám szerint különböző, de speciesében megegyező elkülönült szubsztancia létrehozására. De ezzel most nem kell foglalkoznunk. Mindenesetre, a De unitate intellectusban található idevonatkozó megjegyzésekhez érdekes adalékkal szolgál a QDL 7. q. 4. a. 3.)

Az alapvető nézeteltérés, amint azt Siger rendkívül világosan kifejti a De anima intellectiva III. fejezetében, abban van közöttük, hogy vajon a lélek ilyen, az anyagtól létezésében elkülönült szubsztancia-e. Tamás szerint ui. a gondolkodó lélek ebben az életben létezésében nem, csak működésében elkülönült a testtől, amennyiben ti. a gondolkodó lélek létezése nem más, mint a test, illetve a testből és lélekből összetett szubsztancia létezése, viszont sajátos működése, ti. a gondolkodás, szemben minden egyéb életfunkcióval, a test egyetlen részének sem aktualitása ("dicunt praecipui viri in philosophia Albertus et Thomas quod substantia animae intellectivae est unita corpori dans esse eidem, sed potentia animae intellectivae est separatum a corpore, cum per organum corporeum non operatur" - írja Siger, Bazán p. 81.).Viszont, érvel Tamás pl. a QDA a. 14-ben, mivel aminek saját működése van,annak saját létezése is van, szükségszerű, hogy az a létezés, amelyben ebben az életben kommunikál a testtel,úgy tartozzék a lélekhez, mint a sajátja, ti. amelynek aktualitása nem függ attól, hogy éppen a testet aktualizálja-e. Ezért van az, hogy minden más materiális formával szemben, amelynek ti. lenni nem más, mint egy testet aktuálisan megformálni, a lélek nem válik meg saját létezésétől, azaz nem pusztul el, amikor a test elpusztul, azaz, megválik formájától, s ily módon a létezésétől. Tamás álláspontjának lényege tehát az, hogy jóllehet a test és az értelmes lélek létezése ebben az életben aktuálisan azonos, azonban, szemben a pusztán materiális formákkal, melyek létezése szükségszerűen és elválaszthatatlanul azonos egy test (akár szubsztanciális, akár akcidentális) létezésével (mivel ezek csak annyiban léteznek, amennyiben egy testet megformálnak, azaz, létezésük abban áll, hogy valami más, ti. egy test, bír általuk valamilyen saját létezéssel), a gondolkodó lélek létezése oly módon azonos az emberi test létezésével, hogy ez a létezés egyúttal szigorú értelemben a saját létezése, nem csak olyan létezés, ami által csak valami másnak, ti. a testnek, van szigorú értelemben vett saját létezése, amire abból következtethetünk, hogy a gondolkodó léleknek van olyan saját aktusa, amely nem a test aktualitása. (Vö. De unitate 37─38.)

Miként az a De anima intellectivából egyértelműen kiderül, Siger számára ez az álláspont azért elfogadhatatlan, mert összeegyeztethetetlennek tartja, hogy valami egyszerre egy test formájú és ugyanakkor szubszisztens létező legyen. ("Paeterea, alia est ratio essendi formae materialis et compositi seu formae per se subsistentis. Ratio enim essendi formae materialis est secundum quam est aliquid, ut ratio compositionis est secundum quam habet esse compositum, et ratio figurae secundum quam habet esse figuratum unde ratio essendi formae materialis est quod sit unita aliii. Ratio autem essendi compositi vel formae liberatae a materia est quod sit ens pr se et separate, non unum ens cum alio. [...] Et sunt istae rationes essendi, qua aliquid habet esse unite ad materiam et qua aliquid habet rationem subsistentis per se et separate, oppositae adeo ut eidem inesse non possunt. Unde anima intellectiva non potest habere rationem per se subsistentis et, cum hoc, unum facere cum materia et corpore in essendo." Bazán, pp. 79─80.)

Ezzel együtt is azonban a De anima intellectiva megírásának idejére Siger már megingott korábbi saját, és egyúttal Averroesnak tulajdonított álláspontja helyességében is. Mert noha az előző megfontolás alapján még mindig nyilvánvalóan elképzelhetetlennek tartja (dacára a fejezet végén található ortodox disclaimernek), hogy az immateriális és szubszisztens gondolkodó lélek egyúttal a test, annak létezésében kommunikáló formája legyen, s ilý módon, hogy az a testek számával multiplikálódjék, a De anima intellectiva VII. fejezetének végén megvallja, hogy ezen az alapon képtelen számot adni az egyes emberek individuális gondolat-aktusainak szám szerinti különbségéről, s így a kérdésben a hit igazságára hagyatkozik.(Bazán, p. 108.) Erre a pontra később még visszatérek.

Mindenesetre, igen jellemző, hogy közvetlen ezelőtt, a Borbély Gábor által is idézett (40. o.) hitvallás előtt, Averroesnak azt a megoldását, amit pedig a Questiones in tertium De animában (Bazán, pp. 26─29; vö. -rawford pp. 404─407.) még minden fenntartás nélkül elfogadott, hogy ti. a testtől létezésében elkülönült és szubsztanciájában egy értelem az egyes emberek szám szerint különböző imaginatív képességeihez csatlakozván működésében multiplikálódik, Siger már csak positionem defendendo et causa disputationis (Bazán, p. 107.) hozza elő, s csak azért, hogy a következő, egyébként egyértelműen Tamástól származó (De unitate 91; QDA a. 3.) érvvel kimutassa annak elégtelenségét.

De ezzel együtt is teljesen nyilvánvaló, hogy az értelem pluralitásának feltételezése mellett nem jelentene problémát az egyes emberek gondolat-aktusainak különbözősége. -sakis azért kell tehát mind Sigernek, mind pedig Averroesnak az intellektus működésében való plurifikációjának feltételezése, hogy ennek révén összebékítsék az intellektus létezésében való egységének tézisét a nyilvánvaló ténnyel, hogy az egyes emberek gondolkodása különböző, de mint azt Tamás érve megmutatja, és később Siger is elismeri, sikertelenül.

Amikor tehát Borbély Gábor fölteszi a költői kérdést: "Vajon állíthatjuk-e ezek után az anyagi értelemről, hogy [Averroes szerint - K. Gy.] egy és ugyanaz mindenkiben, ha egyszer Averroes az anyagi értelemnek az egyes egyedekre sajátosan jellemző, különböző mértékű aktualizálódásáról beszélt kommentárjának egyik kulcsfontosságú részében?" (27. o.), dacára a szerző ellenkező meggyőződésének, az olvasó válasza a fentiek ismeretében egyértelmű "igen" kell, hogy legyen. Hiszen a Borbély Gábor által hivatkozottakból semmi nem zárja ki, hogy Averroest úgy interpretáljuk, ahogy nemcsak Tamás, hanem Siger, és (pace Salman és Gauthier megengedhető, hogy) a többi, Borbély Gábor által hivatkozott középkori szerző is tette, tudniillik, hogy mint aki azt tanította, hogy az intellektus immaterialitása maga után vonja annak létezésében a testektől való elkülönültségét, s ebből következő numerikus egységét, jóllehet működésében egyesül az emberi testek sokaságával, amennyiben működése "anyagát", a képzeteket, az ezekben a testekben lakozó imaginatív képességből veszi. Viszont, mint tudjuk, minden dolog annyiban egy, amennyiben létező, s így természetesen semmi ellentmondás nincs annak feltevésében, hogy valami egy, a többitől létezésében elkülönült létező, működésében több, létezésében elkülönült dologgal kapcsolódjék össze. (A további problémát csak az fogja okozni, hogy ezek után az egyetlen elkülönült intellektus sajátos tevékenységét hogyan tulajdoníthatjuk a vele működésében összekapcsolt sok individuumnak, és hogy ennek a tevékenységnek egyes aktusai hogyan plurifikálódhatnának az individuumok plurifikációjával. Ez az a pont, amire Tamás rámutat, és ez az, amire Siger nem képes válaszolni.) Averroes és középkori értelmezőinek írásaiból tehát az derül ki, hogy az égvilágon semmi nem zárja ki, hogy Averroest úgy értelmezzük, mint aki az értelem egységének tézisét tanította, amit viszont Borbély Gábornak bizonyítania kellett volna.

Láthattuk, hogy Borbély Gábor érvelésének alapvető fogyatékossága az, hogy nem tesz különbséget a gondolkodó léleknek a testtel létezésében, illetve működésében való egyesülése között. Ez a hiányosság azonban sajnos nem csak erre az érvelésre hat ki. Láthattuk ui., hogy az értelem egységének tézise szempontjából releváns kérdés az, hogy az értelem létezésében egyesül-e a testtel. Hogy működésében egyesül vele, azt soha senki nem vitatta, hiszen, mint Tamás mondja: "Non enim inquirimus de intellectu possibili nisi secundum quod per eum intelligit homo." (QDA a. 2.) Így viszont bármely olyan állítás, amely az értelemnek a testtel csak működésében való egyesülését implikálja anélkül, hogy létezésükben való egységüket implikálná, teljességgel irreleváns az értelem egységének tézisével kapcsolatban. Ha tehát valamely szerzőnél azt olvassuk, hogy az értelem a lélek része ill. képessége, vagy akár azt, hogy a test formája, mindig meg kell vizsgálnunk, hogy az adott kontextusban a szóban forgó kijelentést a szerző úgy érti-e, mint amely implikálja az értelem és a test létezésében való egységét, vagy úgy, mint amely csak annyit implikál, hogy az értelem a testben lévő imaginatív képesség révén, működésében egyesül a testtel. Mindenesetre, Siger a De anima intellectiva III. fejezetében egészen világosan megteszi a különbséget ("anima intellectiva in essendo est a corpore separata, non ei unita ut figura cerae [...] Anima tamen intellectiva est unita corpori in operando, cum nihil intelligat sine corpore et phantasmate [...] etc." Bazán, p. 84.), és egyúttal azt is megmutatja, hogy hogyan lehet egy olyan állítást, miszerint a gondolkodó lélek a test formája vagy tökéletessége, összhangba hozni saját álláspontjával, ami szerint a lélek létezésében nem egyesül a testtel. (Bazán, pp. 86─88.)

Ezért tehát erős fenntartásokkal kell olvasnunk Borbély Gábor minden olyan filológiai megállapítását, amely az effajta kijelentésekből próbál egy szerzőnek az értelem egységére vonatkozó álláspontjára következtetni. Ez vonatkozik mind az "Averroes" című lélekfilozófiájának XIII. századi olvasatai", mind pedig az "Averroes" című szakaszban foglalt filológiai megállapításokra.

Mindenesetre a fentiek alapján azt kell mondanunk, hogy Borbély Gábor érvelése semmi okot nem ad arra, hogy kétségbe vonjuk Bazán értékelését, miszerint: "En abordant la discussion de la doctrine averro ste sur l'âme intellective, Thomas avait déj une longue experience en ce domaine. Il connaît bien la noétique d'Averro s. Il connaît parfaitement l'échappatoire averro ste, c'est - direla doctrine de l'union entre les individus et l'intellect unique par l'intermédiaire des images; il l'expose d'une façon tr s précise pour la réfuter ensuite." (p. 71*.)

De hasonlóan nyilatkozik a Bazán egy újabb írására is hivatkozó McInerny is: "To accuse the theological critics of Averroes of inventing Averroism in the sense of the doctrine of the uniqueness of the intellect is, therefore, misguided." (Aquinas against the Averroists, Purdue University Press, West Lafayette IN, 1993, p. 9. Általában úgy tűnik, hogy az "első és második averroizmus" megkülönböztetése manapság már "old news", aminek divatja letűnőben van.)

A második tézis

Az értekezés második alapvető tézisének igazolására Borbély Gábor nem sok szót veszteget. Mi több, az igazolás lényegében csak annak megállapításában áll, hogy "a De Unitate Intellectusban az egész peripatetikus tradíció összhangba kerül a tamási elmélettel", valamint az arra való utalásban, hogy Bonaventura és Aegidius Romanus szerint a filozófiai tévedések első számú forrása végső soron Arisztotelész. (35─36. o.)

Hogy a végén kezdjem, ebben az összefüggésben az Aegidius Romanusra való hivatkozás teljességgel irreleváns, hiszen az értelem egységére vonatkozó filozófiai tévedést, Tamás állításával teljes összhangban, Aegidius egyértelműen Averroesnak tulajdonítja.

De ezen túl is, annak általános megállapítása, hogy számos középkori teológus szerint a filozófiai tévedések forrása végső soron Arisztotelész (tekintve, hogy a középkori szerzők számára minden filozófiai megfontolás forrása végsősoron Arisztotelész.), semmit nem mond arról, hogy ezért a partikuláris filozófiai tévedésért, ti. az értelem egységének téziséért a középkori szerzők szerint mennyiben tehető felelőssé maga Arisztotelész, és mennyiben az őt ily módon esetleg helytelenül értelmező későbbi peripatetikusok.

Vegyük itt észre, hogy amikor Tamás a De Unitate Intellectusban azt kívánja kimutatni, hogy Arisztotelész önmagában nem kárhoztatható ezért a partikuláris tévedésért, akkor elégséges azt megmutatnia, hogy az averroesi interpretáció egyáltalán nem következik a Filozófus szavaiból. Ennek érdekében tehát elég lenne pusztán arra rámutatnia, hogy a Filozófus olyan megállapításainak, amelyek látszólag implikálják az értelem egységének tézisét, adható olyan interpretációja, amely szerint ilyen implikáció mégsem áll fönn. De ezen túlmenőleg, Tamás azt is megmutatja, hogy a Filozófus egyes megállapításai egyenesen kizárnak egy ilyen implikációt, sőt, hogy ezt az implikációt már csak az is kizárja, hogy a Filozófus szavainak más, tekintélyes és megbízható értelmezői is ennek az implikációnak az elfogadása nélkül olvasták a Filozófus fejtegetéseit. Tamásnak ehhez természetesen nem kell egyetértenie az általa hivatkozott peripatetikusok pozitív következtetéseivel, céljához elegendő, hogy megmutassa, hogy ezen szerzők Arisztotelész olvasata nem implikálja az averroista tézist, amit pedig Averroes és követői állítólag magából Arisztotelészből olvastak ki.

Így viszont teljesen alaptalan Borbély Gábor állítása, miszerint "az írás szerint még az az Aphrodisziászi Alexandrosz is Tamás álláspontját képviseli, aki pedig a Szentencia-kommentár vagy a Summa contra Gentiles olvasatában még azon az állásponton volt, hogy a potenciális értelem materiális forma, s mint ilyen, elpusztul" (36. o.), hiszen Tamás számára Alexandrosz véleménye ebben az összefüggésben csak annyiban érdekes, amennyiben Alexandrosz (miként azt, mint Tamás megjegyzi, Averroes is elismeri) a potenciális értelmet a test formájának tartotta, s ezáltal az intellectus possibilis sokszorozódását tanította. Természetesen az, hogy ebben az egy tézisben egyetért Alexandrosszal, nem implikálja, hogy Tamás egyetértene Alexandrosznak általában akár az intellectus agens, akár az intellectus possibilis természetére vonatkozó elméletével.

Az már Tamásnak csak egy további megjegyzése, hogy szerinte Averroes egy ponton Alexandrosz szavait is félreértelmezte. Eszerint a Kommentátor hibás alapon kritizálja Alexandroszt: szemben a Kommentátor állításával Alexandrosz azt, hogy az intellectus possibilis, mint a lélek előkészítettsége az intelligíbilis formák befogadására, nem testi képesség, nem azon az alapon mondja, hogy szerinte nem lenne olyan előkészítettség, amely testi képesség lenne, hanem azon az alapon, hogy ehhez a partikuláris előkészítettséghez nem tartozik testi szerv. Tamásnak ez a megállapítása azonban megint csak nem implikálja, hogy korábbi, pl. a Summa contra Gentilesben megfogalmazott álláspontjával szemben itt már azt gondolná, Alexandrosszal tökéletesen egyetérthet általában az intellectus possibilis természetére vonatkozóan. A Summa contra Gentilesben (lb. 2. c. 62.) ui. úgy exponálja Alexandroszt, mint aki azt állítja, hogy ez az előkészítettség, ami az intellectus possibilis, mivel az intellectus agenshez való hozzárendeltség vagy viszony, maga nem vegyül a testtel, de mégis, mivel az elemeknek az emberi testben való vegyüléséből származik, függ ettől a vegyüléstől. Kritikájában aztán ezt a két pontot támadja, ti. nem fogadja el, hogy Arisztotelész intenciója szerint az intellectus possibilis effajta előkészítettség lenne, illetve hogy az elemek vegyüléséből származnék és így attól függene, de természetesen elfogadja, hogy nem vegyül a testtel, tökéletes összhangban azzal, amit a De unitate intellectusban állít.

Borbély Gábornak tehát semmi alapja nincs a megfelelő szövegrészhez írott kommentárban azt állítania, hogy "Tamás itt azt állítja, hogy álláspontja lényegében megegyezik Aphrodisziászi Alexandrosznak a potenciális értelem természetével kapcsolatos álláspontjával [...] etc." (130. o.) De hasonló a helyzet a többi, Tamás által idézett peripatetikussal is.

Így viszont úgy tűnik, hogy az a "sajátos filozófiatörténeti konstrukció", miszerint Averroes kivételével állítólag minden peripatetikus egyetértett volna Tamás álláspontjával, sokkal inkább Borbély Gábor, semmint Tamás konstrukciója.

A harmadik tézis

De sajnos ugyanezt kell mondanunk a disszertáció harmadik fő tézisével kapcsolatban is. Nem Tamás teremtett itt "filozófiatörténeti legendát", hanem az álláspontját leegyszerűsítő filozófiatörténészek, akikhez sajnos maga Borbély Gábor is csatlakozik.

Hit és tudás viszonyának kérdésében ui. Tamás és Siger álláspontjának különbözősége nem abban áll, hogy míg Tamás szerint, az általa posztulált konkordancia érdekében, ha egy észigazságot ellentmondónak találunk egy hitigazsággal, akkor azt ezen az alapon hibásnak minősítvén ki kell dobnunk, addig Siger szerint lehetséges valódi konfliktus hit és tudás között, ám ilyen helyzetben a hitet kell preferálnunk - már csak azért sem, mert ha jobban megnézzük, ez éppenséggel nem különbség. Hiszen végül is mindkét ily módon értelmezett álláspont azt követeli meg, hogyha adva van egy hitigazság, A és egy észigazság, B, amelyek együttes feltevéséből (további, megkérdőjelezhetetlen segédpremisszák segítségével), logikailag érvényes lépéseken keresztül explicit ellentmondás vezethető le, akkor (amennyiben okoskodásunkban semmi más nem kérdőjelezhető meg) az ellentmondásmentesség érdekében B-t kell elvetnünk és A-t kell igazként megtartanunk. (Az ellentmondásmentesség elvét természetesen senki nem akarta elvetni, s ezt vitapartnerének sem imputálta, ez ui. már egészen más síkra terelte volna a vitát, a Metafizika 4. könyvének szellemében. A veritas duplex vádjának megfogalmazását természetesen még Tempier condemnatiojában sem kell szó szerint vennünk.)

Tamás álláspontja ezzel szemben valójában az, hogyha B igazán észigazság lett volna, akkor eleve nem juthattunk volna ellentmondásra, hiszen igazság csak igazságot implikál, és egy igazság nem mondhat ellent egy másik igazságnak. Ha tehát valahol mégis ellentmondásra jutunk, ez arra figyelmeztet, hogy az, amit kiindulásunkkor észigazságnak hittünk, valójában nem észigazság, pusztán egy olyan hamis kijelentés, amit tévesen észigazságnak tartottunk. Az ellentmondás feloldására követendő eljárás tehát az, hogy megvizsgáljuk, miben is tévedtünk, amikor a szóban forgó hamis állítást észigazságnak tartottuk. Ennek vizsgálata azonban egyértelműen és kizárólag filozófiai feladat, amennyiben a természetes ésszel vizsgálható első elvek kutatása par excellence a filozófia, ill. a filozófus feladata. A követendő eljárás tehát nem az, hogy a hittel való konfliktusa miatt vérző szívvel bár, vagy akár (szent énekeket) dalolva, de mindenképp kidobunk egy észigazságot, ezzel erőszakot téve természetes gondolkodásunkon, hanem az, hogy mivel tudjuk, hogy igazságnak igazság nem lehet az ellentéte (mellesleg, ez is természetes észigazság), ezért állítólagos észigazságunkat újabb filozófiai vizsgálatnak vetjük alá, amelynek során, pusztán természetes eszünk megfelelő használata révén beláthatjuk, hogy hol tévedtünk a szóban forgó állítás megítélésében. Tamás pontosan ezt a programot követi a De unitate intellectusban és pontosan ezen az alapon kárhoztatja ellenfeleit, hogy tudniillik, dacára a hitigazságokat valló proklamációiknak, nem hajlandók álláspontjuk filozófiai alapokon történő felülvizsgálatára.

Mint azt korábban láthattuk, Siger a maga filozófiai vizsgálódásai során, évekkel Tamás De unitate intellectusának keletkezése után, a De Anima Intellectivban végül is saját filozófiai álláspontjának ellentmondásosságára konkludál, s ezen az alapon kizárólag a hitre tartozónak ítéli a kérdés igazságát, de még itt sem végzi el azt a fajta filozófiai vizsgálódást, amit Tamás egyhuzamban számon kér, hogy ti. mutassa ki, hogy pontosan hol tévedett a hitnek ellentmondó filozófiai konklúziói levonásában. Mi több, még ebben a munkában is, a harmadik fejezet végén megelégszik a szokásos disclaimer "bedobásával", miszerint mindaz, amit fentebb előadott, a Filozófus véleménye, és ha valami ebben ellentétes a hit igazságával, akkor ez utóbbit kell preferálnunk. (Bazán, p. 88.) Korábbról ránk maradt írásában azonban végképp semmiféle filozófiai kételyt nem mutat saját averroista lélekfilozófiájával kapcsolatban, s azt valóban, mint szükségszerű észigazságok szükségszerű következményét tálalja, amely ugyan ellentmondó hitigazságok révén persze végül is "felülbírálható", de ezzel ő, mint filozófus, éppen nem sokat törődik. Tamás tehát, dacára annak, hogy az általa hivatkozott radikális averroista megnyilvánulások nem találhatók meg expressis verbis Siger ránk maradt írásában, nem minden alap nélkül summázta ezt az attitűdöt a Borbély Gábor által inkriminált szavakban: "Az ész segítségével szükségszerűen bizonyítom, hogy számát tekintve az értelem egyetlen, ám a hit által szilárdan tartom az ellenkezőjét." (39. o., De unitate 123.) Hogy ez a kijelentés expressis verbis nem található meg Siger ránk maradt írásaiban, természetesen nem jelenti azt, hogy Siger valamely nyilvános dispután vagy előadáson ne tett volna ilyen kijelentést, ami a hallgatók közvetítésével Tamáshoz is eljutott. (Mindenesetre, amint azt Van Steenberghen megjegyzi: "toute difficulté s'évanouit si l'on admet que les écrits averro stes de Siger antérieurs 1270 n'ont existé que sous forme de reportations d'étudiants", id. Bazán, p. 74*.) Még inkább megerősíti ezt a benyomást az, hogy Tamás egy szakasszal feljebb (122.) kimondottan bizonyos megfogalmazásokkal szemben fejezi ki méltatlankodását, amely megfogalmazások szintén nem található meg Siger ránk maradt írásaiban. De akármi legyen is a helyzet az aktuálisan elhangzott szavakkal kapcsolatban, a fennmaradt sigeri írások alapján nyugodtan állíthatjuk, hogy Tamás korrektül summázta Siger hit és tudás viszonyát illető attitűdjét, amely valóban markánsan különbözött a sajátjától.

Ez a különbség azonban természetesen nem a filozófiai igazságok autonómiáját hirdető, ám a hitet illető deklarációiban megalkuvó "szabadgondolkodó", valamint a hit és tudás harmóniáját önkényesen posztuláló agresszív doktriner attitűdjének különbsége, és ennyivel talán még Borbély Gábor is egyetért. De a fentiek alapján azt kell mondanunk, hogy még a "tudatosan heterodox averroista legendája" sem Tamás, hanem csakis a modern ideológiai konfliktusok sémáiban gondolkodó filozófiatörténészek csinálmánya. Hiszen, ha jól megnézzük, Tamás Sigertől nem a hitigazságokat féltette (tudjuk és Tamás is tudta, hogy azokkal Sigernek sem volt kedve és valószínűleg szándéka sem packázni), hanem éppenséggel a filozófiai igazságokat. Ha ugyanis Siger attitűdjét követjük, akkor el kell fogadnunk, hogy bizonyos szükségszerű észigazságokból levezethetők a hittel ellentétes konklúziók, ám ezért, pusztán a hittel való konfliktusok miatt az ilyen igazságokat egy magasabb auktoritás tekintélyének súlya alatt érvénytelennek kell minősítenünk. Ez viszont azt jelentené, hogy az emberi ész megfelelő természetes használata mellett is megbízhatatlan és fölülbírálható. De ha ez így lenne, akkor a megfelelő hivatali auktoritások joggal vonhatnák le a praktikus konklúziót, hogy helyesebb lenne, ha a pusztán a megbízhatatlan emberi észre hagyatkozó megfontolásokkal eleve nem zavarnánk össze a fiatalok fejét, s ha ezért Arisztotelészt és kompániáját eleve kiiktatnánk az oktatási rendszerből. (Mint tudjuk, erre a megoldásra Siger "segítsége" nélkül is, mind előtte, mind utána, több adminisztratív lángelme is többször rájött.)

Tamás ezért is igyekszik gondosan elválasztani az egyes filozófusok egyes kérdésekben való tévedéseit a filozófia ill. a természetes emberi ész általában vett megbízhatatlanságától, és ezért igyekszik megmutatni, hogy éppenséggel magának a természetes emberi észnek megvannak a természetes képességei arra, hogy saját hibáit saját eszközeivel kijavítsa, még akkor is, ha némely hibára olykor a hit auktoritásával való konfliktus hívja fel a figyelmet.

De Tamásnak ez az attitűdje valójában nem csak az effajta többé-kevésbé praktikus megfontolások következménye. Következik ez a gondolkodásában mindenütt jelenvaló mélységes meggyőződésből (mely meggyőződés egyébként megint csak az Isten létezéséről és végtelen jóságáról való, természetes ésszel belátható megfontolások következménye), miszerint gratia non tollit, sed perficit naturam, ami adott esetben azt jelenti, hogy a kinyilatkoztatás kegye sosem ronthatja le egyetlen, a természetes ész által helyesen felfogott princípium érvényességét, hiszen ezzel erőszakot tenne az emberi gondolkodás természetén, de igenis figyelmeztetheti a hívő filozófust arra, ha ez vagy az a gondolkodó, vagy akár a Filozófus, elméje végességénél fogva elhibáz valamit a természetes ész használatában. Ha így tekintjük, akkor a De unitate intellectus bármennyire is "kemény" kritikai fejtegetései is inkább a filozófus-szent, semmint az elfogult doktriner képét vetítik majd elénk. Tamás tehát meggyőződésem szerint nem vádolható azzal, hogy egy fantom-ellenfelet kreálna magának a "tudatosan heterodox averroista" személyében, s Borbély Gábor fejtegetései a legkevésbé sem voltak képesek megingatni ebben a meggyőződésemben.

Összefoglaló értékelés

Mint azt már elöljáróban megjegyeztem, Borbély Gábor értekezése rendkívül impresszív filológiai apparátust felvonultató, nagy felkészültséggel megírt, kompetens munka. Filológiai megfontolásait azonban sajnos nem kíséri gondos filozófiai, fogalmi elemzés, melynek révén a középkori szerzők állításait saját fogalmainkkal is újragondolván képesek lehetünk azokat különböző megfogalmazásokban is újraazonosítani, illetve hasonló megfogalmazásokban is megkülönböztetni, egy adott szöveg doktrinális tartalma alapján.

Így történhet meg aztán, hogy első tézise mellett érvelvén Borbély Gábor minden olyan megfogalmazást, amely a gondolkodó léleknek a testtel való valamiféle egyesülésére utal, az averroista tézis elvetése melletti evidenciaként kezel, noha a megfelelő filozófiai elemzés világosan megmutatja, hogy ilyen evidenciaként csak olyan megállapítások szolgálhatnak, amelyek az adott szerző adott doktrínájában egyértelműen a gondolkodó léleknek a testtel létezésében és nem pusztán működésében való egységét implikálják. Hasonlóképpen, gondos filozófiai elemzés révén a szerző elkerülhette volna, hogy abból a tényből, hogy Averroesszal szemben Tamás helyeslőleg idézi a többi peripatetikust, amennyiben azok legalábbis az intellectus possibilisnak a testtel létezésében való egységét, és így a testek sokaságával való sokaságát tanították, arra a hamis megállapításra csússzék át, miszerint: "sajátos filozófiatörténeti konstrukció bontakozik ki így a De unitate intellectusban: Arisztotelész és a peripatetikus tradíció későbbi képviselői valamennyien helyesen gondolkodtak az emberi lélek és értelem természetéről, s egyedül Averroes az, aki eltorzítja ezt a hagyományt." (36. o.) Végül Tamásnak a hit és tudás viszonyáról vallott felfogásának valamivel gondosabb elemzésével azt is elkerülhette volna a szerző, hogy úgy állítsa be Tamást, mint aki a hit és tudás általa posztulált konkordanciájának védelme érdekében, teljesen alaptalanul, eretneket farag a teológiailag abszolút ártatlan és ártalmatlan Sigerből.

De hasonlóan zavaró, apróbb fogalmi "csúsztatások" egyéb, a főbb tézisek szempontjából irreleváns összefüggésben is előfordulnak a szövegben. Így például a 37. oldal alján elég meglepő az az állítás, miszerint Tamás "arról ír, hogy egy adott hipotézis verifikációja még nem bizonyítja e hipotézis helytálló voltát, vagyis (sic!) abból, hogy a ptolemaioszi hipotézis jobban +megőrzi a jelenségeket*, még nem következik, hogy igaz". A "vagyis"-sal összekötött két állításnak vajmi kevés köze van egymáshoz, de egyébként is elgondolkodtató, hogy egy hipotézis verifikációja, azaz igazolása, ugyan miért ne bizonyítaná annak igaz, azaz helytálló voltát. Itt természetesen csak arról van szó, hogy egy univerzális hipotézis tapasztalatilag igazolt partikuláris konklúziói nem igazolják magát a hipotézist, ami természetesen nem ugyanaz, mint az az állítás, hogy a hipotézis verifikációja nem bizonyítja a hipotézis helytálló voltát.

Összefoglalóan tehát azt kell mondanom, hogy Borbély Gábor disszertációja nagy filológiai felkészültséggel megírt munka, de amely sajnos egyúttal iskolapéldáját nyújtja annak, hogy a legszélesebbkörű filológiai vizsgálódások is könnyen tévutakra vezethetik a filozófiatörténészt, ha filológiai megfontolásait nem kíséri elmélyült és pontos fogalmi, filozófiai elemzés. Mindazonáltal Borbély Gábor filológiai kompetenciája vitathatatlan, s disszertációja egy olyan fiatal kutatót mutat be, akinek ezen az alapon már most feltétlenül "helye van a szakmában", s aki, ha filológiai felkészültségét filozófiai elmélyültséggel is párosítja, maradandót fog alkotni ezen a területen.

Mindezek alapján javaslom a disszertáció nyilvános vitára bocsátását, s Borbély Gábornak a kandidátusi cím odaítélését.

(Klima Gyula)

* * *

Mindenekelőtt szeretném megköszönni opponenseimnek az alapos, sokszor a legapróbb részletekre is kiterjedő bírálatot. Mindkét opponensi véleményből nagyon sokat tanultam, s jó néhány kérdésben föltétlenül megszívlelendőnek tartom a bírálatokat. A továbbiakban ezekre a kérdésekre nem is szeretnék kitérni, inkább a bírálatoknak azokról az elemeiről beszélnék, amelyekről úgy gondolom, hogy egyáltalán nem, vagy csak részben fogadhatom el őket.

A Lautner Péter bírálatával kapcsolatban mindössze néhány rövid megjegyzést szeretnék tenni.

1.Úgy gondolom, igaza van, amikor megjegyzi, hogy Arisztotelész De animáját helyesebb lett volna a Moerbeke-féle latin szöveg fordításával idéznem. Én azért tekintettem el ettől, mert a De unitate intellectus magyar olvasójának nehézségeit nem kívántam még azzal is tetézni, hogy az arisztotelészi De anima bizonyos szakaszainak a Steiger Kornél-féle fordítástól eltérő szövegét adom, s ezzel szinte követhetetlenné teszem az olvasó rendelkezésére álló arisztotelészi szöveg, a Tamás által ugyanezen szöveg latin változata alapján idézett szövegrészek, és a tamási gondolatmenet összefüggéseit.

2.Az alexandroszi núsz thürathent a középkori szerzők intellectus adeptusként ismerhették: ez a terminus olvasható ugyanis Gerardus -remonensis XII. századi Peri nú fordításában a núsz thürathen megfelelőjeként (108, 23).

3.A harmadik megjegyzés a sorszámozásra vonatkozik: a fordítás margóján szereplő számok nem a Keeler-féle kiadás sorszámai, hanem magának a fordításnak a sorszámai. A kommentárok ezekhez a számozott sorokhoz igazodnak.

4.Ami végezetül a Bonaventura és az artes magiszterek közötti túlságosan is plasztikus különbségtételt illeti, arra válaszom végén, a Klima Gyula bírálatának harmadik pontjával kapcsolatban vissza szeretnék még térni.

Mielőtt azonban ezt megtenném, néhány, az előbbieknél valamivel hosszabb megjegyzést szeretnék tenni Klima Gyulának az első két tézisemet illető bírálatára.

Mindenekelőtt Averroes De animájával kapcsolatban szeretnék néhány szót szólni arról, hogy milyen megfontolások alapján gondoltam úgy, hogy fölül kell vizsgálnom azt a ma már nyugodtan tradicionálisnak nevezhető Averroes-olvasatot, amely mellett többek között Tamás is elkötelezte magát a XIII. században.

Ha elolvassuk Averroes nagy De anima kommentárjának szövegét, láthatjuk, hogy a Kommentátor két Arisztotelész-értelmezés általa elfogadhatatlannak tartott konzekvenciáival vitatkozik: az egyik Aphrodisziászi Alexandrosz Averroes által igen jól ismert interpretációja (fiatalabb korában Averroes az értelem természetével kapcsolatban felmerülő problémák megoldása során Alexandroszt követte, s igen jól ismerte Alexandrosz De animáját - amit a XIII. századi latin szerzők nem ismertek - valamint a De intellectu arab fordítását is), a másik pedig Themisztioszé. Alexandrosz Arisztotelész-értelmezését Averroes azért nem fogadta el, mert úgy gondolta, hogy ha a potenciális értelem fogalmát az alexandoszi módon értelmezzük, akkor nincs mód arra, hogy e lélekrész halhatatlansága mellett érveljünk.

Themisztiosz Arisztotelész-értelmezésével ezzel szemben (amely a potenciális és cselekvő értelem örökkévalóságát és egységét állította) Averroes azért nem értett egyet, mert elfogadása esetén véleménye szerint jó néhány alapvető fontosságú lélekfilozófiai probléma megválaszolatlan marad. Ezek közül a legfontosabb talán az volt, hogy miként lehetséges az egyes emberek ismereteinek különbözősége, ha egyszer a habituális értelem (csakúgy, mint a materiális és a cselekvő) a themisztioszi elmélet értelmében azonos mindenkiben.

Averroes intenciója tehát nyilvánvalóan az volt, hogy az említett két szélsőséges álláspontot elkerülje: egyrészt tehát azt, hogy a potenciális értelem epifenomén és elpusztul, másrészt pedig azt, hogy egyetlen mindenkiben. Miután azonban úgy gondoltam (s ez volt a disszertációmban adott Averroes-értelmezés kulcsa): az interpretáció során abból kell kiindulnom, hogy a szerző intenciója és az általa írott szöveg konzisztens, s Averroes intenciójának a legkevésbé sem felelt meg De anima kommentárjának az az olvasata, amelyet Tamás is elfogadott, arra a következtetésre jutottam, hogy a Tamás-féle olvasattól eltérően kell értelmeznem az averroesi szöveget. Maga a szöveg is jó néhány támpontot adott ehhez: nézzük talán a leglényegesebb problémát.

A tradicionális olvasat szerint a gondolkodótevékenység szubjektuma az elkülönült értelem, az említett tevékenység anyagául pedig az egyes individuumok képzetei szolgálnak. Ha azonban ez így van, akkor hogyan értelmezhetőek Averroesnak azok a kijelentései, amelyek szerint a gondolkodótevékenység szubjektuma nem az elkülönült értelem, hanem az ember, vagy azok a megjegyzések, ahol a potenciális (materiális) értelemről, mint az emberi lélek képességéről, esik szó?

Vegyünk szemügyre egyetlen példát alaposabban is! (További példák lehetnének: 437─438., 450., 495. o.). Averroes kommentárjának 382. oldalán (a De anima III, 4 kommentárja során) a következő passzust olvashatjuk: necesse est quod ista pars animae per quam fit formare est virtus non transmutabilis a forma quam comprehendit. A léleknek az a része, amelynek segítségével gondolkodunk, szükségszerű, hogy olyan képesség legyen, amely nem változik meg az általa megragadott forma hatására stb.

(A "formare" ige gyakori az arab szövegek latin fordításaiban, a dolog lényegének az értelmünk segítségével történő megragadását jelenti.)

Az ilyen és ehhez hasonló szövegrészek elemzésének nyomán úgy gondoltam, hogy Averroes álláspontja szerint az értelem nem pusztán működésében, hanem létezése tekintetében is összekapcsolódik az egyes individuumokkal, hiszen ha ez nem így volna, akkor ezen individuumok nem lehetnének a gondolkodás szubjektumai. Ebben az esetben azonban a habituális vagy spekulatív értelemről (ez nem más, mint az aktualizált anyagi értelem, amelynek segítségével az egyes ember gondolkodik) nyilvánvalóan nem állítható, hogy egyetlen volna mindenkiben: ha ez azonban így van, akkor Averroes elmélete nem egyeztethető össze a tradicionális olvasattal, amelynek értelmében az aktualizált anyagi értelem egyetlen mindenkiben. Hangsúlyozni szeretném: az általam adott interpretációt összeegyeztethetőnek tartottam Averroes intenciójával, a tradicionális olvasatot azonban nem.

Nem voltam azonban elég pontos (és - nyilván helytelenül - az iménti hermeneutikai kitérőt is megspóroltam magamnak), s ezért lehetséges, hogy Klima Gyula a következő mondattal indítja kritikáját: Tamás - értelmezésem szerint - olyan álláspontot tulajdonít Averroesnak, amelyet a szövegek egyértelműen elutasítanak és kizárnak. Nos, a dolog úgy áll, hogy nem a szövegek zárják ki a tradicionális olvasatot, hanem az, amit én Averroes intenciójának neveztem, valamint a szövegek egy része. El kell ismernem azonban (s ezt - az indokoltnál sokkal óvatosabban -, a disszertációmban is megtettem: 23. o.), hogy vannak az averroesi szövegnek olyan szakaszai is, amelyek megengedik a tradicionális olvasatot (erre a későbbiekben még vissza szeretnék térni). Nincsenek azonban olyan szakaszai, amelyek arra utalnának, hogy az említett intenciótól eltérő intenciót tulajdoníthatunk Averroesnak, például azt, hogy az aktualizált potenciális értelem egységét kívánná állítani, amit Themisztiosz interpretációjának kapcsán határozottan elvet (pl. -rawford, 393. o. expressis verbis). Ha abból indulunk ki tehát, amiből én az interpretáció során kiindultam (ti. a szerző intenciójának és az általa adott szövegnek a konzisztenciájából), akkor azt kell mondanunk, hogy Tamás Averroes-olvasata tévedésen alapult.

Igencsak meglepődtem mindennek alapján akkor, amikor Klima Gyula bírálatában azt olvastam, hogy érvelésem alapvető fogyatékossága az, hogy nem teszek különbséget a gondolkodó léleknek a testtel létezésében, illetve működésében történő egyesülése között (5. o.), és minden olyan megfogalmazást, amely a gondolkodó léleknek a testtel való valamiféle (az én kiemelésem) egyesülésére utal, az averroista tézis elvetése melletti evidenciaként kezelek, noha a megfelelő filozófiai elemzés világosan megmutatja, hogy ilyen evidenciaként csak olyan megállapítások szolgálhatnak, amelyek a gondolkodó léleknek a testtel létezésében és nem pusztán működésében való egységét implikálják (9. o.). Ez rendkívül érdekes állítás, ugyanis amikor a disszertációmat írtam, akkor éppen az volt a célom, hogy szakítsak a tradicionális Averroes-olvasattal, amely - ha nem is a gondolkodó léleknek - az értelemnek a testtel létezésében, illetve működésében való egyesülése közötti különbségtételre épül, s azt állítja, hogy az egész emberi faj számára egyetlen értelem létezésében elkülönül, ám működésében egyesül az egyes individuumokkal. Nézetem szerint Averroesnál ez a distinkció egyrészt a fenti formában nincs jelen, másrészt - ha már a létezés tekintetében való elkülönültségről van szó - egyes Averroes-szövegek határozottan implikálják az értelemnek és az individuumnak a létezésükben, s nem csak működésükben való egységét.

Klima Gyula véleményem szerint elkövet egy módszertani hibát is bírálata során, nevezetesen azt, hogy Tamás és Siger szövegeinek segítségével kívánja kimutatni a disszertációmban szereplő Averroes-interpretációról, hogy nem tartható, hiszen ennek az interpretációnak - mint már említettem - éppen az volt a célja, hogy a Tamás és Siger által is elfogadott tradicionális olvasatot helyettesítse egy olyannal, amely - ellentétben az előbbivel - összeegyeztethető Averroes intenciójával.

Mindazonáltal - mint azt az imént már említettem - el kell ismernünk, hogy vannak az averroesi szövegnek olyan szakaszai is, amelyek megengedik a tradicionális olvasatot, így például találhatunk benne az értelem egységét állító (erre Klima Gyula is utal: -rawford, 406. o.) kijelentést (miközben, mint már említettem, az értelem egységének tézisét másutt határozottan elveti: -rawford, 393. o.). Azt gondolom ezért, hogy el kell fogadnunk Averroes lélekfilozófiája különböző olvasatainak egyenrangúságát. Ezt már csak azért is ajánlatos megtennünk, mert Averroes lélekfilozófiájának tradicionális olvasata (amelynek értelmében az anyagi értelem olyan elkülönült szubsztancia, amely csak a képzeteken keresztül, működése révén egyesül az egyes individuumokkal, létezésében azonban nem, tehát nem is multiplikálódhat) az évszázadok folyamán olyan széles körben vált elfogadottá, hogy már-már az averroesi corpus része lett. Ezért a magam részéről elfogadom, hogy az az olvasat, amely Tamásnál és Sigernél is megtalálható, a nagy De anima-kommentár szövegének egyes passzusai alapján jól védhető, függetlenül attól, hogy Averroes szerintem éppen azon álláspont ellen kívánt érvelni, hogy az anyagi értelem egyetlen, és csak a képzeteken keresztül kapcsolódik össze az emberekkel.

Végezetül engedjenek meg egy utolsó megjegyzést Averroes lélekfilozófiájával kapcsolatban: nehéz szabadulni attól a gondolattól, hogy amikor Averroes nagy De anima-kommentárját olvassuk, s arra vagyunk kíváncsiak, mit is jelent az értelem terminus Averroesnál, némiképp hasonló helyzetben vagyunk, mint maga Averroes Borges "Averroes nyomozása" című novellájában, midőn Arisztotelész Poetikáját olvassa: a tragédia és komédia, e két titokzatos szó csak úgy hemzsegett a műben, írja Borges, s Averroes az iszlám körébe zárva soha nem ismerhette meg jelentésüket.

A második tézisemmel kapcsolatos ellenvetésről: valóban úgy gondoltam, és úgy gondolom most is, hogy az Arisztotelész lélekfilozófiájának interpretációját tekintve egységes peripatetikus tradíció, és az e tradíciót eltorzító Averroes Tamás filozófiatörténeti konstrukciója. Úgy gondolom, e konstrukció igazolása érdekében valójában Tamás torzítja el a kommentárirodalmat, amire jó példa Aphrodisziászi Alexandrosz esete, akinek a potenciális értelem természetét illető álláspontját Tamás lényegét tekintve azonosnak mutatja be a De unitate intellectusban a saját álláspontjával. Alexandrosszal kapcsolatban a második fejezetben Tamás a következőket írja: "Azt pedig Averroes is elismeri, hogy Alexandrosz a potenciális értelmet a test formájának tartotta, ámbár, úgy vélem, helytelen értelmezését adta Alexandrosz szavainak, miként Themisztiosz szavait is félreértelmezte. Ami azt az állítását illeti ugyanis, mely szerint Alexandrosz azt mondta, hogy a potenciális értelem nem más, mint a cselekvő értelemre, valamint az intelligíbilis dolgokra való előkészítettség (preparatio) az emberi természetben; nos, ami azt illeti, Alexandrosz ezen az előkészítettségen nem értett semmi egyebet, mint gondolkodóképességet, amely a lélekben van s készen áll annak befogadására, ami intelligíbilis. S azért mondta Alexandrosz, hogy ez nem testi képesség, mert az efféle képességhez nem tartozik szerv, de nem azon oknál fogva mondta ezt, amely Averroes ellene intézett támadásában szerepel, hogy tudniillik nincs olyan előkészítettség, amely testi képesség volna."

Alexandrosz, amikor Arisztotelész tábla-hasonlatát értelmezte, azzal a problémával szembesült, hogy a potenciális értelem arisztotelészi jellemzése (a potenciális értelem nem szenved el hatást és nem anyagi természetű) lehetetlenné teszi, hogy a hasonlatban szereplő tábla az értelemre vonatkozzék, hiszen a tábla anyagi létező, s miközben írnak rá, hatást szenved el. Alexandrosz ezért úgy vélte: a potenciális értelem az arisztotelészi hasonlatban nem a táblával, hanem a tábla előkészítettségével azonos, azzal az előkészítettséggel, prediszpozícióval, amelyre áll a potenciális értelem arisztotelészi jellemzése, hiszen az előkészítettségről magáról nem állíthatjuk, hogy anyagi természetű és hatást szenved el, csak a hordozójáról, amely esetünkben a tábla, illetőleg a lélek, mint anyagi forma.

Averroes az Alexandrosz-féle interpretációt azért nem tartja korrektnek, mert az nem ad magyarázatot arra, hogy miért éppen a táblához hasonlítja Arisztotelész az értelmet: valamennyi anyagi létező előkészítettségéről elmondható ugyanis az, amit Alexandrosz az arisztotelészi hasonlathoz kapcsolódva a tábla előkészítettségéről elmond - ezért hasonlítja Alexandrosz a tábla előkészítettségéhez az értelmet, s nem magához a táblához. Sokkal valószínűbb Averroes szerint, hogy a hasonlatban az előkészítettség szubjektuma, azaz a tábla jelenti a potenciális értelmet.

Ehhez a problémához kapcsolódik a fenti szövegrészben Tamás. Szerinte nem azért állítja Alexandrosz, hogy a potenciális értelem, mint előkészítettség, nem testi képesség, mert nincs olyan előkészítettség, amely testi képesség volna, hanem azért, mert nem tartozik hozzá szerv. Tamás állítása azonban hamis, hiszen - mint láthattuk - éppen azért hasonlította Alexandrosz az értelmet a tábla előkészítettségéhez, mert ez az előkészítettség (s ez minden efféle diszpozíciót jellemez), ellentétben a hordozójával, immateriális és nem szenved el hatást. Averroes kritikája ennélfogva az alexandroszi szöveg korrekt értelmezésén alapult, s ez nem csoda, hiszen kitűnően ismerte Alexandrosz De animáját, sőt, fiatalkori lélekfilozófiai írásaiban maga is érvelt amellett, hogy az értelem pusztán a lélek diszpozíciója.

Milyen alapon gondolhatta akkor Tamás, hogy Averroes téved? Nos, csak azon az alapon, hogy Averroest a peripatetikus hagyomány eltorzítójának tartotta, s meg volt róla győződve, hogy mint ilyen, a peripatetikus hagyomány egy jelentős képviselőjének, Alexandrosznak a potenciális értelem természetével kapcsolatos nézeteit is eltorzítja. A De unitate intellectus megírásának idején Tamás egyetlen sorral több Alexandrosz-szöveget sem ismert, mint az 50-es és 60-as években, s szinte biztos, hogy Alexandrosznak azt az írását (De intellectu), amely egyáltalában a rendelkezésére állhatott, csak másodkézből ismerte. Tamás legfőbb forrása a De unitate intellectus megírását megelőzően Averroes nagy De anima-kommentárja volt, miután azonban "Az értelem egysége" már arra a prekoncepcióra épült, hogy Averroes a peripatetikus hagyomány eltorzítója, Tamás 1270-ben úgy gondolta, hogy Averroes eltorzítva adja vissza Alexandrosz álláspontját. Úgy vélem, már az eddigiek alapján is joggal beszélhetünk arról, hogy a peripatetikus tradíciót eltorzító Averroes Tamás konstrukciója.

Mindebből természetesen még mindig nem következik az - s ebben Klima Gyulának igaza van -, hogy Tamás azonosnak gondolná Alexandrosz és a saját álláspontját a potenciális értelem természetére vonatkozóan. Én azonban mégis azt gondolom, hogy erről van szó. Klima Gyula a következő megjegyzést teszi ezzel kapcsolatban: Tamás számára Alexandrosznak a potenciális értelemmel kapcsolatos véleménye csak annyiban érdekes, amennyiben Alexandrosz a potenciális értelmet a test formájának tartotta, s ezáltal az intellectus possibilis sokszorozódását tanította. Ez az állítás azonban csak részben igaz, hiszen a De unitate intellectus második fejezetében, amely az Alexandroszra vonatkozó, az iméntiekben elemzett részt tartalmazza, szó sincs az intellectus possibilis sokszorozódásáról, minthogy Tamás itt még pusztán azon állítás mellett érvel, hogy az értelem része a léleknek, amely a test szubsztanciális formája, s nem önálló szubsztancia. Tamás nem azért vitatkozik Averroesszal, mert az nem fogadja el, hogy Alexandrosz szerint a potenciális értelem a test formája, hanem azért, mert kétségbe vonja, hogy Arisztotelész általa autentikusnak tekintett kommentátorai között (akik tehát úgy gondolták, hogy az értelem része a test szubsztanciális formájaként fölfogott léleknek, s nem önálló szubsztancia) lett volna olyan, akinek a potenciális értelem természetére vonatkozó álláspontja az emberi lélek mulandóságát implikálja. Tamás joggal tartott attól, hogy a lélek önálló szubsztancia-voltát tagadó álláspontját többen úgy értelmezhetik, hogy az végeredményben a lélek halhatatlanságának tagadásához vezet, s akár az Averroes-féle álláspontot is helyesebbnek tartják az övénél, amely éppen az alexandroszi állásponttal szemben fogalmazódott meg. Úgy gondolhatta ezért, hogy meg kell mutatnia: a potenciális értelmet a test formájaként fölfogott lélek részének tekintő hiteles Arisztotelész-olvasatok között nincs olyan, amely a lélek mulandóságát implikálná.

Az Averroes Alexandrosz-értelmezését illető kifogás - úgy gondolom - ebből a szempontból érthető, s Tamás álláspontja a következőképpen foglalható össze: Alexandrosz szerint is a test szubsztanciális formája a lélek, s a potenciális értelem nem elkülönült szubsztancia, hanem része ennek a léleknek. Az értelmet azonban nem azért kell immateriális képességnek tekintenünk, mert puszta prediszpozíció, epifenomén (így értelmezi Averroes Alexandrosz szavait), hanem azért, mert nem tartozik hozzá semmiféle szerv (ez utóbbi állítás mellett érvel Tamás is, s ezen a ponton válik azonossá az alexandroszi álláspont a Tamáséval). Az értelem epifenomén volta azt implikálná, hogy az értelem mulandó, s amennyiben Alexandrosz ezt az álláspontot képviselné, akkor a peripatetikus tradíciót eltorzító Averroes ebben a kérdésben (hangsúlyozom, itt nem az értelem egységének problémájáról van szó) teljesen jogosan (mármint a tamási álláspont szerint jogosan) bírálná Arisztotelész egyik autentikus kommentátorát, amit pedig Tamás nem fogadhat el.

Továbbra is úgy gondolom tehát az elmondottak alapján, hogy a peripatetikus hagyományt eltorzító Averroes Tamás fikciója, s azt az állításomat sem kívánom módosítani, hogy Tamás megpróbálja a saját Arisztotelész-olvasatát azonosítani a peripatetikus tradícióval, amit igen jól példáz az Aphrodisziászi Alexandroszra vonatkozó, a korábbiakban elemzett szakasz is (úgy vélem, Bruno Nardi kitűnően érvelt amellett, hogy Themisztiosz esetében is ez volt a helyzet, úgyhogy erre r helyütt nem is kívánok kitérni).

Tamás műve egyébként a XIII. században egyedülálló példája az egy bizonyos filozófiai tradíció egységére történő hivatkozásnak, s az ezen alapuló autoritatív érvelésnek.

Végezetül a harmadik tézissel és annak Klima Gyula-féle kritikájával kapcsolatban a következőket szeretném elmondani. Klima Gyula rendkívül meggyőzően érvel amellett, hogy a tamási álláspont a hit és tudás viszonyának kérdésében valójában filozófiai alapokon nyugodott (vagyis Tamás nem volt a hit és a tudás harmóniáját önkényesen posztuláló agresszív doktriner), s nem igazán érti, hogy Siger miért vonakodott elvégezni azt a fajta (hangsúlyozottan) filozófiai vizsgálódást a gondolkodó lélek természetével kapcsolatban, amelyet Tamás egyfolytában számon kér rajta. Vajon miért nem fogadta el Siger, hogy ha adva van egy A hitigazság és egy B észigazság, amelyek ellentmondásban állnak egymással, akkor az ellentmondás feloldása tisztán filozófiai feladat, s az általunk észigazságnak tartott hamis állításnak a fölülvizsgálatával kell, hogy azonos legyen. Teljesen nyilvánvaló, amint azt Klima Gyula is megjegyzi ( s e tekintetben természetesen semmiféle vitánk nincs), hogy sem Siger, sem pedig más nem gondolta ekkoriban úgy, hogy egyidejűleg igaz lehetne két, egymásnak ellentmondó állítás, a magyarázatot tehát nem kereshetjük abban, amit később a duplex veritas elvének neveztek, s amit bizonyíthatóan nem vallott senki. Marad tehát a kérdés: miért nem végezte el a már említett, kettejük vitájában Tamás által is számon kért filozófiai feladatot Siger?

A válasz tulajdonképpen nagyon egyszerű: azért, mert az említett feladatot Siger nem tekintette filozófiai feladatnak, más szóval úgy gondolta, hogy a filozófus egy adott teoretikus tudomány (esetünkben a természetfilozófia, hiszen a lélekfilozófia a természetfilozófiához tartozik!) állításait nem vizsgálhatja felül azon az alapon, hogy létezik egy olyan hitigazság, amely ellentmondásban van az adott tudomány bizonyos kijelentéseivel. Ebből az álláspontból természetesen a legkevésbé sem következik (s a duplex veritas nyomai után kutató filozófiatörténészek itt tévedtek óriási nagyot), hogy Siger (vagy bárki más, aki azonos állásponton állt vele) ne fogadta volna el az ellentmondásmentesség elvét, amint erre a későbbiek folytán még vissza is térek.

Siger a fentiekben említett meggyőződésével nem állt egyedül: Albertus Magnus Metafizika-kommentárjában (XI, 3, 7; például a következő sorokat olvashatjuk: Theologica autem non conveniunt cum philosophicis (egyes kiadások szerint itt physicis áll) in principiis, quia fundantur super revelationem et inspirationem et non super rationem, et ideo de illis in philosophia non possumus disputare. Rendkívül tömöre és teljesen általánosan fogalmazza meg ugyanezt a gondolatot Boethius de Dacia (Modi significandi, eds. J. Pinborg et H. Roos, 46. o.): nullus artifex considerare potest illa quae sunt extra terminos suae scientiae.

Történetileg ezeknek a megfogalmazásoknak a hátterében Arisztotelész Második Analitikája áll, amely hangsúlyozza, hogy az egyes tudományoknak nem feladat annak vizsgálata, ami kívül esik vizsgálódásuk tárgyán (szubjektumán). Ugyanakkor, úgy gondolom, határozott elméleti és praktikus oka is van annak, hogy Siger és mások (elsősorban a metodológiai problémák rendkívül kifinomult elemzését adó Boethius de Dacia) oly szigorúan tartották magukat a fönti elvhez (tehát nem pusztán az volt az oka, hogy arisztoteliánusok voltak).

A teoretikus megfontolás a következő volt: a természetfilozófia (amelyhez, mint már említettem, a XIII. századi szerzők szerint a lélekfilozófia is tartozik) tudvalevőleg keletkező és pusztuló dolgokkal foglalkozik. Minthogy azonban tudományos ismeretet az arisztotelészi tudományelmélet szerint csak arról szerezhetünk, ami szükségszerű és nem változik, a természetfilozófia tudományos jellegét nem a hold alatti világ önmagukban kontingens létezői, hanem a közöttük fönnálló kauzális kapcsolat biztosítja, amely - ellentétben a keletkező és pusztuló dolgokkal - konstans. Miután a természetfilozófusnak az a célja, hogy a keletkező és pusztuló dolgok vonatkozásában tudásra tegyen szert, az említett, az ok és okozat között fönnálló konstans relációt kell vizsgálnia, és nem azt a kapcsolatot, amely például Isten és a hold alatti világ létezői között fönnáll. Ez utóbbi kapcsolat vizsgálatára - amelynek meglétében a természetfilozófus természetesen nem kételkedik - már csak azért sem vállalkozhatunk, mert ez a vizsgálódás olyasvalaminek az ismeretét föltételezné, ami természetes eszünkkel nem ismerhető meg: tudniillik (ahogyan Siger és Boethius Dacus is fogalmaz) az isteni akarat formájának, azaz Isten lényegének az ismeretét. Mindazonáltal nem lehetetlen Siger és Boethius Dacus szerint, hogy létezzék olyan ember, akit Isten fölvilágosít a szándékai felől, ezt az embert azonban nem tudósnak, hanem prófétának nevezzük, s ténykedésének semmi köze a tudományhoz.

Ezért Siger és Boethius szerint a természetfilozófiát művelő tudósnak olyan állításokat szabad csak tennie, amelyek a természeti okokra vonatkoznak, s ha ezen állítások ellentmondásban vannak egyes hitigazságokkal, akkor - természetfilozófusként - ez utóbbiakat tagadnia kell, annak ellenére, hogy keresztény emberként meg van győződve abszolút igazságukról. Boethius Dacus szerint pl. természetfilozófusként tagadnunk kell a test föltámadását, vagy a világ teremtését, mert ha ezt nem tennénk meg, akkor nem művelnénk, hanem alapjaiban rombolnánk le a természetfilozófiát (vö. pl. Boethius Dacus, De aeternitate mundi, 351. o., 445─456. sor: Veritatem tamen illam, quam ex suis principiis causare non potest nec scire, quae tamen contrariatur suis principiis et destruit suam scientiam, negare debet stb.).

Praktikusan a Tamás-féle követelmények teljesítése esetén semmi értelme nem lenne önálló filozófiai tudományok művelésének, hiszen elegendő volna egy komprehenzív tudomány, amelyben a kinyilatkoztatott igazságokból levezethetnénk az egyes résztudományok igaz állításait.

A Tamás által számon kért feladatot Siger már csak azért sem végezhette el, mert (s ezen állítás mellett már disszertációmban is megpróbáltam érvelni) dacára annak, amit Tamás DUI végén idéz egyik előadásának szövegéből, az értelem természetére vonatkozó állításait nem tekintette szükségszerűen igaz állításoknak, s ezért nem is gondolhatta azt, hogy föloldásra váró ellentmondás van az értelem egységének tézise és az ennek ellentmondó hitigazságok között. Klima Gyula, miután rendkívül pontosan és rendkívüli empátiával adja vissza Tamás gondolatmenetét, szerintem ugyanabba a hibába esik, mint a XIII. századi szerző. Siger, írja, sem a Quaestiones in tertium de animában, sem pedig a De anima intellectivában nem mutat semmiféle filozófiai kételyt saját averroista lélekfilozófiájával kapcsolatban, s azt mint szükségszerű észigazságok szükségszerű következményét tálalja (8. o.). Ez a kérdés a tézisem szempontjából azért érdemel különös figyelmet, mert a tudatosan heterodox averroista alakját aligha tekinthetjük pusztán Tamás fikciójának akkor, ha az valóban szükségszerűen igaznak tekint hitigazságoknak ellentmondó állításokat.

Nézzük tehát, mit is mond Siger (és Boethius) a szükségszerűség fogalmának a természetfilozófiában történő használatáról. A természetfilozófus állításai ugyan szükségszerűek, írják, ám ez a szükségszerűség nem abszolút, hanem föltételes, hiszen a természeti ok és okozatának kapcsolata csak annyiban szükségszerű, amennyiben ugyanazt az okot adott föltételek mellett mindig ugyanaz az okozat követi (necessitas ex suppositione, necessitas conditionata). Abszolút szükségszerűségről a természti okok kapcsán azért nem beszélhetünk, mert ezen okok hatását valamely magasabb ok korlátozhatja, még akkor is, ha ennek bekövetkeztére a természetben nincs példa (vö. pl. Siger: De necessitate et contingentia causarum, ed. Duin, 32─33. o.; Quaestiones in Metaphysicam, ed. Dunphy, 374─387. o.). A természeti ok tehát, amellyel a természetfilozófus foglalkozik, ahogyan Siger fogalmaz, licet non sit impedita, est impedibilis. Szó sincs tehát Sigernél arról, hogy a természetfilozófus állításai szükségszerűen igazak lennének, s olyan tényállást tükröznének, amely nem lehet másként, mint ahogyan van, hiszen nem lehetetlen, hogy a kontingens okok és okozataik önmagukban véve szükségszerű relációját valamely magasabb ok semmissé tegye. Miután a hitigazságok éppen e magasabb oknak a természethez fűződő viszonyáról világosítanak föl bennünket, nem igaz az, amit Tamás Siger állítólagos álláspontjáról ír, hogy ti. a hit szerinte a hamisra és lehetetlenre vonatkoznék, amit még Isten sem tehet meg, hiszen a hit Siger szerint éppenséggel arra vonatkozik, amit Isten, mint causa necessaria megtehet. Tamás tehát nem vesz tudomást arról, hogy az artes fakultás magiszterei nem a necessitas absoluta, hanem a necessitas ex suppositione fogalmát használják akkor, amikor a természetfilozófiában használatos szükségszerűség-fogalomról beszélnek.

A kérdés jelentőségére való tekintettel engedjék meg, hogy idézzek most két szövegrészt, amelyek közül az egyik nagy valószínűséggel Sigertől, a másik pedig egészen bizonyosan Boethius de Daciától származik. Mindkét szöveg röviddel a De unitate intellectus megírását követően keletkezett, és egyértelmű választ jelent a Tamáséival azonos típusú vádakra:

Ex hoc enim quod philosophus concludit aliquid esse necessarium vel impossibile per causas inferiores investigabiles ratione, non contradicit fidei, quae ponit illa posse aliter se habere per causam supremam, cuius virtus et causalitas non potest comprehendi ab aliqua creatura (Ein Kommentar zur Physik des Aristoteles, ed. A. Zimmermann, 1968, 3. o.)

A Boethius de Daciától származó idézet a következő kontextusban helyezendő el: az álmokról írott rövid traktátusában a dán filozófus azt fejtegeti, hogy egy adott természeti jelenség vizsgálata során csak olyan okok megismerése folytán tehetünk szert tudásra, amelyek nem mindenhatóak, azaz lehetséges, hogy hatásukat valamely más - nagyobb hatóképességgel bíró - ok közbelépése korlátozza. Ez utóbbi lehetőség megvalósulása azután falszifikálja a tudós - az adott tudomány keretei között egyébként érvényes - konklúzióját. A tudós helyesen következtet (bene demonstrat), ám következtetése nem érvényes abszolút értelemben (non tamen simpliciter demonstrat).

Et ista est causa deceptionis multorum qui credunt physicos velle simpliciter demonstrare conclusiones aliquas, cum demonstrant eas respectu quarum sive ex quarum suppositione impossibile est illas conclusiones aliter se habere (De somniis, ed. Green-Pedersen, 387. o.).

Továbbra is úgy gondolom tehát a fentiek alapján, hogy Tamás - ahogyan Klima Gyula fogalmaz - fantom-ellenfeleket kreált a De unitate intellectusban, hiszen - mint láthattuk - az tette lehetővé, hogy tudatosan heterodox averroistaként mutassa be ellenfeleit az írás végén, hogy - finoman szólva - nem vette figyelembe sem azt, hogy ellenfele milyen metodológiai elveket követ a lélekfilozófiai problémák megoldása során, sem pedig azt, hogy nem tekinti a lélekfilozófiai állításokat abszolút értelemben igaznak. Ez az ex nihilo kreáció azonban - habár tárgyi oldalról nem megalapozott - mégsem teljesen alaptalan. Tamás ugyanis láthatólag egyetlen értelmes magyarázatot talált arra, hogy ellenfelei - ha tényleg elfogadják az ellentmondásmentesség elvét, és állításuk szerint hisznek a kinyilatkoztatott igazságok abszolút igaz voltában - miért is nem vizsgálják fölül filozófiai álláspontjukat. Ez a magyarázat az volt, hogy filozófiai ellenfeleinek ortodox meggyőződésükre történő utalásai valójában nem őszinték.

Egy bizonyítottan autentikus, valószínűleg éppen 1270-ből, tehát a DUI keletkezésének évéből származó beszédében (Attendite a falsis prophetis) Tamás a következőket mondta:

Inveniuntur aliqui qui student in philosophia et dicunt aliqua quae non sunt vera secundum fidem; et cum dicitur eis quod hoc repugnat fidei, dicunt quod Philosophus dicit hoc, sed ipsi non asserunt, immo solum recitant verba Philosophi. Talis est falsus propheta, sive falsus doctor, quia idem est dubitationem movere et eam non solvere quod eam concedere.

Úgy gondolom, érdemes ezzel a szövegrésszel szembeállítani Siger Metafizika-kommentárjának egy passzusát, hogy a Siger és Tamás álláspontja közötti ellentétet még plasztikusabbá tegyük:

Nec debet aliquis conari per rationem inquirere quae supra rationem sunt, vel rationes in contrarium dissolvere (a kiemelés tőlem származik; Quaestiones in Metaph., ed A. Maurer, 412. o.; vö még 110. o. 77─79. sor).

Tamás pontosan azt követeli meg a beszédben, amit Klima Gyula is hosszasan taglal, s ami Siger szerint a filozófia számára a legkevésbé sem járható út. Nem szükséges "a modern ideológiai konfliktusok sémáiban gondolkodó filozófiatörténésznek" lenni ahhoz, hogy konstatáljuk: Tamás hamis prófétáknak nevezte azokat a filozófusokat, akik úgy gondolták (a korábbiakban már láttuk, hogy milyen megfontolások alapján), hogy a tudományos vizsgálódásokat nem a hitigazságokból kiindulva kell elvégezni. Nos, ez már a XIII. században sem igazán számított filozófiai érvnek. -sakhogy Tamás - amellett, hogy a XIII. század egyik legjelentősebb filozófusa volt - nem volt egyszerűen csak filozófus. Tamás olyan prédikátor volt, aki feladatának tartotta, hogy mások hitével törődjön, s az áthagyományozott keresztény bölcsességet közvetítse - többek között a filozófus magiszterek felé. A filozófusok önértelmezése azonban ebben az időben már radikálisan eltért attól a képtől, amit Tamás a keresztény bölcs társadalmi szerepéről alkotott. Nem hinném, hogy ennek alapján (visszakanyarodva Lautner Péternek az artes-magiszterek és Bonaventura kapcsán tett megjegyzéséhez) az artes-magisztereket a fölvilágosult szabadgondolkodás bajnokainak kellene tekintenünk, annak ellenére, hogy szerintem nem lenne teljesen értelmetlen megvitatni azt a problémát, hogy lehetséges-e az 1270-es évek filozófusai kapcsán (akiket egy kortárs szerző, Jacobus de Douai szerint "oly mértékben elnyomtak", hogy ez "sokakat eltérített a filozófia útjának követésétől") - legalábbis analogikus értelemben - fölvilágosodásról beszélni.

Végezetül érdemes megfontolás tárgyává tenni, hogy az a filozófiatörténész, akinek filológiai megfontolásait gondos filozófiai, fogalmi elemzés is kíséri, melynek révén a középkori szerzők állításait saját fogalmaival is újragondolván képes lehet azokat különböző megfogalmazásokban is újraazonosítani, illetve hasonló megfogalmazásokban is megkülönböztetni, nos, hogy a filozófiatörténésznek ez az ideáltípusa követheti-e a tamási utat munkája során. Ha ugyanis ezt tenné, akkor a középkori filozófusok között a tomistákon kívül jószerével csak hamis prófétákat fog találni. Mi mást is mondhatna ugyanis a filozófiai álláspontját a hitigazságok alapján fölülvizsgálni kívánó Tamás etalonként kezelő filozófiatörténész, pl. Johannes Buridanusra, aki egyik De anima- kommentárjában a következőket írja (miután fölsorolta azokat a konklúziókat, amelyekhez az emberi értelem a gondolkodó lélek halhatatlanságával kapcsolatban eljuthat - röviden: vagy elpusztul, vagy örökkévaló úgy a parte ante, mint a parte post):

Tunc debetis scire, quod omnes istae conclusiones reputandae sunt falsae, quia contra fidem nostra catholicam. Tamen earum falsitas, ut puto, demonstrari non potest ex rationibus naturalibus puris [...] (Ioannis Buridani Quaestiones De anima, liber III. quaestio 5; ed. B. Patar, 1991, 676. o.)

(Borbély Gábor)

* * *

I.

Ugyan nehéz lesz, de megpróbálok rövid lenni. Kritikám első pontját Borbély Gábor végül is elfogadja: "Ezért a magam részéről elfogadom, hogy az az olvasat, amely Tamásnál és Sigernél is megtalálható, a nagy De anima-kommentár szövegének egyes passzusai alapján jól védhető". Az első pontban ui. pontosan ennyit kívántam bizonyítani, ti., hogy tarthatatlan a disszertáció állítása, miszerint: "azt azonban a szóban forgó írás (ti. Averroes De anima-kommentárja) pontosan jelzi, hogy mi az, ami Averroes számára elfogadhatatlan, jelzi tehát, hogy hogyan nem lehet interpretálni az averroesi szöveget" (26. o.), amennyiben ti. az, "hogy egyetlen értelem van az összes emberben [...] Averroes számára [...] természetesen elfogadhatatlan". (25. o.) Mivel azonban Borbély Gábor ezt a koncessziót még mindig bizonyos, meggyőződésem szerint tarthatatlan fenntartásokkal teszi, legyen szabad röviden ezekre is reflektálnom.

Borbély Gábor finomított álláspontja szerint: "Nos, a dolog úgy áll, hogy nem a szövegek zárják ki a tradicionális olvasatot, hanem az, amit én Averroes intenciójának neveztem, valamint a szövegek egy része." Jóllehet álláspontja finomításában Borbély Gábor végül is odáig megy, hogy Averroesnak explicit önellentmondást tulajdonít (idézem: "[...] el kell ismernünk, hogy vannak az averroesi szövegnek olyan szakaszai is, amelyek megengedik a tradicionális olvasatot, így például találhatunk benne az értelem egységét állító [...] kijelentést miközben, mint már említettem, az értelem egységének tézisét másutt határozottan elveti [...]"), mindenesetre, érdemes megnéznünk, mi is az, amit Averroes intenciójának nevez, s ha már egyszer az zárja ki a tradicionális olvasatot, akkor milyen evidencia van erre, a finomított álláspont szempontjából kulcsfontosságú intencióra.

Hogy mi is ez az intenció, azt Borbély Gábor így foglalja össze: "Averroes intenciója tehát nyilvánvalóan az volt, hogy az említett két szélsőséges álláspontot elkerülje: egyrészt tehát azt, hogy a potenciális értelem epifenomén és elpusztul, másrészt pedig azt, hogy egyetlen mindenkiben." Azzal az intencióval, ti. annak szándékával, hogy valaki elkerülje a potenciális értelem egységének álláspontját, természetesen összeegyeztethetetlen, hogy ezt az álláspontot magáénak vallja. De mi Borbély Gábor evidenciája Averroes eme szándékára: A "tehát" arra utal, hogy az, amit az ezt közvetlenül megelőző passzusban olvashatunk: "Themisztiosz Arisztotelész-értelmezésével ezzel szemben (amely a potenciális és cselekvő értelem örökkévalóságát és egységét állította) Averroes azért nem értett egyet, mert elfogadása esetén véleménye szerint jó néhány alapvető fontosságú lélekfilozófiai probléma megválaszolatlan marad. Ezek közül a legfontosabb talán az volt, hogy miként lehetséges az egyes emberek ismereteinek különbözősége, ha egyszer a habituális értelem (csakúgy, mint a materiális és a cselekvő) a themisztioszi elmélet értelmében azonos mindenkiben." De mint tudjuk, a tradicionális Averroes-interpretáció sarkalatos pontja éppen az, hogy Averroes ugyan látta az értelem egységéből direkt módon következő problémát, hogy ti. akkor miként lehetséges az egyes emberek ismereteinek különbözősége, azonban, a tradicionális értelmezés szerint, ezt nem az értelem egysége tézisének elvetésével vélte megoldhatónak, hanem az egyetlen értelemnek az egyes emberekkel pusztán működésében, az individuális képzeteken keresztül való egyesülésének posztulálásával. Averroesnak tehát az a nyilvánvaló szándéka, hogy a themisztioszi elméletből származó problémát valami módon megoldja, semmiképp nem azonosítható azzal, a Borbély Gábor által feltett szándékkal, hogy az intellektus egységének álláspontját elkerülje. Ez utóbbi szándék meglétének igazolásához tehát nem elég az előző, egyébként a szövegek által valóban jól dokumentálható szándékra hivatkozni. Ám a helyzet az, hogy az egyetlen olyan szövegrész, amelyre Borbély Gábor ez utóbbi szándék meglétét direkte igazoló passzusként hivatkozik valójában csak az előző meglétét igazolja. (Idézem: "Nincsenek azonban olyan szakaszai [ti. az averroesi szövegnek], amelyek arra utalnának, hogy az említett intenciótól eltérő intenciót tulajdoníthatunk Averroesnek, például azt, hogy az aktualizált potenciális értelem egységét kívánná állítani, amit Themisztiosz interpretációjának kapcsán határozottan elvet [pl. -rawford, 393. o. expressis verbis].") Itt ui. Averroes mindössze felsorolja a themisztioszi álláspontból származó képtelenségeket ("Et alia multa impossibilia contingunt huic positioni"), majd, mint esetleges megoldást felveti az intellektus immanenciájának lehetőségét, de rögtön rámutat, hogy ez ellentétben van Arisztotelész korábban elemzett álláspontjával ("Et cum nos fugerimus omnia ista impossibilia, continget nobis ponere quod prima perfectio est haec intentio, scilicet individualis in materia et numerata per numerationem individuorum hominis et generabilis et corruptibilis [mellesleg, ez utóbbi kitétel kizárja, hogy itt saját szándékolt álláspontját hangoztatná - K. Gy.]. Et iam declaratum est ex demonstratione Aristotelis predicta quod non est aliquid hoc, neque corpus, neque virtus in corpore"), és végül felteszi a kérdést, hogy akkor végül is hogyan lehet megoldani a problémát ("Quomodo igitur possumus evadere ab hac errore, aut qualis est via dissolutionis istius questionis?"). Ezek után jön tehát csak Averroes saját megoldása, mindazzal a Borbély Gábor interpretációja szempontjából kényelmetlen megjegyzéssel, amelyekre a tradicionális értelmezés talán nem minden ok nélkül támaszkodik. Dacára tehát annak, hogy Averroes szövege természetesen nem mutatja egy skolasztikus quaestio formális felosztását, ennek a szövegnek is hasonló a dialektikája, és így ebből a passzusból arra következtetni, hogy Averroes szándéka az intellektus egységét valló álláspont elkerülése volt, hasonló egy olyan következtetéshez, amely a Summa releváns ellenvetéseiből arra akarna következtetni, hogy Tamás szándéka az Isten létezését valló álláspont elkerülése volt.

De természetesen nem lehetséges, és nem is szükséges itt Averroes igazi szándékának meghatározásába bonyolódnunk, tekintve, hogy a disszertációban erre a feladatra maga Borbély Gábor sem vállalkozott. Azonban, ha Averroes általa vélelmezett igazi szándékának valóban ekkora szerepe volt interpretációjának meghatározásában, akkor Borbély Gábor elég súlyos módszertani hibát követett el, amikor ezt a disszertációban nem tisztázta. Egy eljárás módszertana ui. annak megfelelően hibás van sem, hogy mit szándékozunk vele elérni. Ha pl. én a kritikámban azt kívántam volna kimutatni, hogy a disszertációban szereplő Averroes-interpretáció nem tartható, úgy bizony ezt módszertanilag hibás lett volna Tamás és Siger szövegeinek segítségével tennem, hiszen egy értelmezés hibássága csak azzal mutatható ki, hogy maga az értelmezett szöveg kizárja a szóban forgó értelmezést. De, mint azt itt is, és a kritikámban is világosan jeleztem, célom nem Borbély Gábor Averroes interpretációjának cáfolata volt (egy részletes, pozitív interpretáció hiányában ez amúgy is eleve elvetélt ötlet lett volna), hanem Borbély Gábor ama most már elismerten tarthatatlan álláspontjának cáfolata, miszerint a tradicionális interpretáció tévedésen alapul, mivel Averroes szövegei kizárják a tradicionális interpretációt. Egy ilyen cáfolathoz viszont természetesen elég annak megmutatása, hogy az averroesi szövegek nem zárják ki, azaz, megengedik a tradicionális interpretációt, ami mellett jó érv, hogy a kérdésben ellentétes álláspontokat képviselő, de Averroest egyaránt jól ismerő és alaposan interpretáló Siger és Tamás egyaránt így interpretálják a szóban forgó szövegeket.

Borbély Gábor azonban, finomított álláspontja fényében, egy ennél sokkal nagyobb feladatra vállalkozott volna, ti., hogy dacára Averroes néhány makacsul ellentmondó passzusának, igazi intenciója szerint a szöveg csakis, mint az intellektus egységének tézisét elvető dokumentum értékelhető. Ebben az esetben viszont a disszertáció valóban súlyos módszertani hibája lenne egy részletes, alapos, pozitív Averroes-interpretáció mellőzése. Azonban, anélkül hogy a "scrutator cordium et renum" számunkra elérhetetlen pozíciójából próbálnék nyilatkozni, az a benyomásom, hogy a dolgozat ettől a módszertani hibától mentesnek tekinthető, amennyiben ti. szerzőjének nem állt szándékában erre, a dolgozat kereteit szükségszerűen meghaladó feladatra vállalkozni. A dolgozat szerintem egyszerűen arra igyekszik rámutatni, hogy talán nem kell feltétlenül egy az egyben "lenyelnünk" a tradicionális interpretációt, ám ebből egy indokolatlanul és tarthatatlanul erős konklúziót von le. Én ez utóbbit kritizáltam, rámutatva arra, hogy hol vannak a mellette szóló érvek fogyatékosságai. Ha abban egyetértünk, hogy az első tézis, a mellette szóló érvek gyengeségei és az ellene szóló érvek súlya alapján, úgy ahogy a disszertációban szerepel, tarthatatlan, akkor egy későbbi alkalommal, egy esetleges részletes Averroes interpretáció kapcsán majd örömmel folytatom az egyébként érdekesnek ígérkező vitát Averroes igazi intenciójáról.

2.

A második tézissel kapcsolatos nézeteltéréseink azt hiszem, könnyen elintézhetők. Akár Averroes, akár Tamás értette "jobban" Alexandrosz kérdéses megjegyzését, ti. akár azon az alapon mondta, hogy az intellektus nem testi képesség, mert semmilyen prediszpozíció nem testi képesség, akár azon az alapon, hogy nem tartozik hozzá testi szerv, a DUI vonatkozó passzusa semmiképp nem azonosítja "en bloc" Alexandrosz tanítását Tamáséval, és Tamás egyéb, korábban már hivatkozott szövegei nyilvánvalóvá teszik, hogy mi az, amiben Tamás Averroesszal szemben egyetért Alexandrosszal, és mi az, amiben nem. Egyetért Alexandrosszal az intellektus inherenciájában, s ebből mindnyájuk számára közvetlenül következő plurifikációjában, és nem ért egyet Alexandrosszal az intellektusnak létében a testtől való függésében, és ebből következően a testtel való pusztulásában. Így viszont csak megismételni tudom a kritikámban mondottakat, miszerint Borbély Gábornak semmi alapja nincs a megfelelő szövegrészhez írott kommentárban azt állítania, hogy "Tamás itt azt állítja, hogy álláspontja lényegében megegyezik Aphrodisziászi Alexandrosznak a potenciális értelem természetével kapcsolatos álláspontjával [...] etc." (130. o.) Ám Borbély Gábor csak ilyen és hasonló alapokon hangoztatja álláspontját. Mint válaszában írja: "Valóban úgy gondoltam, és úgy gondolom most is, hogy az Arisztotelész lélekfilozófiájának interpretációját tekintve egységes peripatetikus tradíció, és az e tradíciót eltorzító Averroes Tamás filozófiatörténeti konstrukciója. Úgy gondolom, e konstrukció igazolása érdekében valójában Tamás torzítja el a kommentárirodalmat, amire jó példa Aphrodisziászi Alexandrosz esete [...]." Ezzel szemben én változatlanul úgy gondolom, hogy nem sok értelme van Tamást egy "egységes peripatetikus tradíció konstruálásával" vádolni (persze, annak érdekében, hogy Averroesnak legyen miből kilógnia), amikor Tamás, a modern, ideologikus szokásoktól eltérően, nem lazán összekötött szlogen-kötegek címkéivel vagdalkozik, hanem, ahogy filozófushoz illik, egyes szerzők egyes téziseivel, a megfelelő argumentumok alapján vitatkozik.

3.

A harmadik tézissel kapcsolatban, minden esetleges látszat dacára, úgy érzem, hogy örvendetesen konvergálnak álláspontjaink, legalábbis, ami azt illeti, hogy miben is állt Tamás és Siger (valamint Boethius Dacus) attitűdje, és mi ezen attitűdök alapvető különbsége. Miután Borbély Gábor szemlátomást elfogadja a tamási megközelítés általam adott jellemzését (és így hajlandó enyhíteni a disszertációja megfogalmazásaiból óhatatlanul kibontakozó Tamás-mint-agresszív-doktriner-képen), és bizonyos fenntartásokkal, amelyekre még visszatérek, én is szívesen elfogadom a sigeri megközelítés általa adott részletes leírását (amelyet én kritikámban azért nem nyújtottam, mert nem volt rá szükség), nézeteltérésünk voltaképp arra redukálódott, hogy hogyan is értékeljük ezeket a megközelítéseket. Mint Borbély Gábor írja: "Klima Gyula, miután rendkívül pontosan és rendkívüli empátiával adja vissza Tamás gondolatmenetét, szerintem ugyanabba a hibába esik, mint a XIII. századi szerző." A Szent Tamással való közösséget, méltatlanul bár, de természetesen örömmel vállalom, azonban nem hiszem, hogy akár gyarlóságom, akár az Angyali Tanító valamiféle rettentő tévedésben lenne a sigeri attitűd megítélésében. De ahhoz, hogy emellett érveljek, előbb el kell mondanom, mik a fenntartásaim Borbély Gábornak a sigeri megközelítésről adott jellemzésével kapcsolatban.

Első számú fenntartásom azon alapul, hogy Borbély Gábor jellemzése gátlástalanul összemossa levezethetőség és konzisztencia logikailag nagyon is különböző fogalmait.

Második számú fenntartásom alapja az, hogy a Borbély Gábor által egyébként helyesen jellemzett, és a természetfilozófiai princípiumok és konklúziók logikai státusának megítélése szempontjából általában valóban fontos necessitas absoluta vs. ex suppositione distinkció az adott kérdés szempontjából irreleváns.

Pro primo

Amikor Borbély Gábor ezt írja: "[...] Siger [...] úgy gondolta, hogy a filozófus egy adott teoretikus tudomány (esetünkben a természetfilozófia, hiszen a lélekfilozófia a természetfilozófiához tartozik!) állításait nem vizsgálhatja fölül azon az alapon, hogy létezik egy olyan hitigazság, amely ellentmondásban van az adott tudomány bizonyos kijelentéseivel", akkor az inkonzisztencia fogalmával operál, hiszen itt arról van szó, hogy mi a teendő, amikor tudományos kijelentések inkonzisztensek bizonyos hitigazságokkal. (Tamás, és valóban, vele együtt csekélységem is, azért kárhoztatjuk Sigert, mert szerintünk ebben a helyzetben Siger nem a helyes úton jár, hogy miért, arra még visszatérek.) De ettől, az inkonzisztenciát illető kérdéstől természetesen radikálisan különbözik az a kérdés, hogy vajon tudományos kijelentések levezethetők-e hitigazságokból (úgy, hogy éppenséggel tagadásuk lenne inkonzisztens a hitigazságokkal), azaz hogy ily módon a tudományos kijelentések logikailag a hitigazságokra alapozhatók-e, illetve az a kérdés, hogy éppen fordítva, a hitigazságok levezethetők-e tudományos kijelentésekből, mely esetben a tudomány szolgálhatna a hit alapjául. Viszont a közvetlenül következő paragrafusban Borbély Gábor pontosan ez utóbbi kérdésre csúszik át, amikor ezt írja: "Siger a fentiekben említett meggyőződésével nem állt egyedül: Albertus Magnus Metafizika-kommentárjában (XI, 3, 7) például a következő sorokat olvashatjuk: Theologica autem non conveniunt cum philosophicis (egyes kiadások szerint itt physicis áll) in principiis, quia fundantur super revelationem et inspirationem et non super rationem, et ideo de illis in philosophia non possumus disputare." Albert itt mindössze azt mondja, hogy a teológiai kijelentések alapja a kinyilatkoztatás, nem a természetes ész, mint a filozófia esetében. Ezért a hit nem alapozható a természetes ésszel belátható tudományos kijelentésekre, és a filozófiának nem is kompetenciája a teológiai kijelentések megvitatása, ti. az, hogy egy teológiai kijelentés, mint ilyen, igaz-e vagy hamis, nem vezethető le filozófiai, azaz pusztán természetes ésszel belátható princípiumokból. Ez a passzus azonban semmit nem mond arról, hogy mi a teendő, ha egy tudományos kijelentést inkonzisztensnek találunk egy hitigazsággal, úgyhogy ettől a passzustól Siger akár egyedül is maradhatna "a fentiekben említett meggyőződésével". (A közvetlen ezután idézett Boethius passzustól pedig még inkább. Mellesleg, ezzel az idézettel kapcsolatban talán érdemes megjegyeznünk, hogy Tamás ama követelése, hogy a hittel való inkonzisztencia esetén vessük ismét filozófiai vizsgálat alá filozófiai princípiumainkat, természetesen nem kényszeríti a filozófust saját tudománya határain túlra, sőt, inkább csak még egyszer visszaküldi egy alapos sepregetésre a saját portája előtt.)

De még nyilvánvalóbb a csúsztatás inkonzisztencia és levezethetőség között Borbély Gábor ama kijelentésében, miszerint "praktikusan a Tamás-féle követelmények teljesítése esetén semmi értelme nem lenne önálló filozófiai tudományok művelésének, hiszen elegendő volna egy komprehenzív tudomány, amelyben a kinyilatkoztatott igazságokból levezethetnénk az egyes résztudományok igaz állításait". Erről ugyebár szó sincs. Annak megkövetelése ugyanis, hogy egy tudományos ill. filozófiai konklúzió és egy hitigazság explicit inkonzisztenciája esetén vizsgáljuk felül filozófiai premisszáinkat (ti., hogy pusztán természetes észhasználattal rájöjjünk arra, melyik is volt az a hamisság, amelyik az inkonzisztenciáért felelős, de amelyet tévesen észigazságnak tartottunk), logikailag igen messze áll attól a senki által sem támasztott követelménytől, hogy a kinyilatkoztatott igazságokból vezessük le az egyes résztudományok igaz állításait. Így viszont ettől a nemlétező követelménytől talán nem is érdemes olyan gondosan elhatárolni Siger megközelítését.

Pro secundo

Az alapvető kérdés, mint tudjuk, a következő. Méltatlanul faragott-e Tamás "hamis prófétát", egy tudatosan heterodox fantom-ellenfelet a filozófiai módszertana alapján teológiailag ártatlan Sigerből? Avagy, egyszerűbben és pontosabban fogalmazva, igazolható-e a korabeli filozófusok körében általánosan elfogadott filozófiai-metodológiai megfontolások alapján Siger eljárása hitnek és tudásnak a konkrét lélekfilozófiai kérdést illető konfliktusában? Borbély Gábor válasza: igen, és úgy véli, hogy a kétféle szükségszerűség megkülönböztetésének tudatos alkalmazása alapján Siger felmenthető Tamás vádjai alól, és inkább Tamás kárhoztatható, hogy vádaskodása közben "nem vesz tudomást arról, hogy az artes fakultás magiszterei nem a necessitas absoluta, hanem a necessitas ex suppositione fogalmát használják akkor, amikor a természetfilozófiában használatos szükségszerűség-fogalomról beszélnek". Az én válaszom ezzel szemben a fenti kérdésre: nem (hogy miért, arról alább), és úgy vélem, hogy a kérdés szempontjából az említett megkülönböztetés irreleváns. A megkülönböztetés ugyanis általában a törvényjellegű természetfilozófiai kijelentések modalitására vonatkozik, s ennek vajmi kevés jelentősége van Siger konkrét eljárásának igazolhatóságában. Annak a ténynek ugyanis, hogy az intellektus egységének tézise inkonzisztens az individuális emberi lélek halhatatlanságát állító hitigazsággal, és ezért minden keresztény számára szükségszerűen hamis, nem sok köze van ahhoz, hogy egyébként a tudományokban helyesen bizonyított állításoknak milyen modalitást tulajdonítunk. Ha Siger az intellektus egységének tézisét egyáltalán igaznak tartotta, akkor csak annál rosszabb, ha azt ráadásul akár absolute, akár ex suppositione még szükségszerűnek is tartotta, hiszen akkor egyszerűen hazudott, amikor azt mondta, hogy az ennek ellentmondó hitigazságot tartja igaznak (salva lege contradictionis). De Siger eljárásának igazolhatóságával kapcsolatban természetesen nem is az az alapvető kérdés, hogy ő maga privatim mit hitt és mit nem. A kérdés inkább az, hogy ha már egyszer levonta a hitigazságnak nyilvánvalóan ellentmondó konklúziót, akkor, éppenséggel mint filozófus, és mint a filozófia tanára, megelégedhet-e az ortodox disclaimer bedobásával. Mint tudjuk Tamást éppenséggel ez az eljárás háborította fel, amint azt a Borbély Gábor által idézett beszéd-részlete mindennél világosabban illusztrálja: "quia idem est dubitationem movere et eam non solvere quod eam concedere".

Hadd térjek rá tehát arra, hogy miért is tartom Siger eljárását igazolhatatlannak, és így Tamás felháborodását jogosnak, Borbély Gábor Tamásra vonatkozó ítéletét pedig megalapozatlannak. Adva van az inkozisztencia egy hitigazság és egy filozófiai konklúzió között. A hitigazságot mindenki (legalábbis publikusan) a kinyilatkoztatás tekintélye alapján támadhatatlan és megingathatatlan igazságként fogadja el. Ez viszont, az ellentmondásmentesség elve alapján, a filozófiai konklúziót automatikusan hamisra értékeli, azaz, ugyanezen az alapon, a tagadását igazra. De a konklúziót logikailag érvényes következtetésekkel kaptuk bizonyos filozófiai premisszákból, ami azt jelenti, hogy a konklúzió tagadása inkonzisztens a premisszákkal. Itt állunk tehát egy inkonzisztens kijelentéshalmazzal, amelyről eddig csak annyit tudunk, hogy a benne szereplő kijelentések közül melyik az, amelyik nem kidobható, ti. eredeti érvünk konklúziójának a tagadása. Ezek után tehát, éppenséggel filozófusként, az igazság tántoríthatatlan kutatójaként, meg kell találnunk az eredeti érvelés premisszái között azt a hamisságot, amelyik tagadásával végül is konzisztens, csupa igazságból álló kijelentéshalmazt kapunk. Ha nem így teszünk, és valamennyi kijelentést egyszerre állítjuk, akkor az inkonzisztencia miatt valamelyik állításunk feltétlenül hamis lesz. Ha ezt publikusan tesszük, egy egyetemi katedráról, akkor valamelyik állításunkkal biztosan hamisat tanítunk, és így lesz belőlünk falsus doctor, hamis tanító, aki ráadásul, mivel tudja, hogy az inkonzisztencia miatt valamelyik állítása biztosan hamis, morálisan felelős is a hamis tanításért. De pontosan ez az, amit Siger tesz, és így természetesen ez az, ami Tamásból teljesen jogos morális felháborodást vált ki, különös tekintettel arra, hogy mivel Siger az égvilágon semmi hajlandóságot nem mutat az inkonzisztenciáért felelős filozófiai hamisság leleplezésére, Tamásnak ráadásul minden oka megvan kételkedni a disclaimerek őszinteségében. De akármi is a helyzet a privát őszinteséggel, a szokásos kibúvók, hogy ti. mindezt csak az a pogány Filozófus mondta, nem is én, meg hogy, persze, mindezt bármikor visszavonom, ha az Egyház úgy akarja stb. stb., az inkonzisztencia aktuális meglétén természetesen mit sem segítenek, és ily módon méltatlanok is az igazság igazi kutatójához. Az a "hivatásos" filozófus tehát, aki efféle kibúvókat keres, éppenséggel a filozófiához, par excellence az igazság tudományához méltatlan módon jár el. Nem kell tehát bigott doktrinernek, de még filozófus-szentnek sem lenni, elegendő egészen átlagos, de elfogulatlan, és az igazság kutatását komolyan vevő filozófusnak lenni ahhoz, hogy az ember az effajta eljárást ne tartsa elfogadhatónak.

Ezzel kapcsolatosan legvégül szeretnék nagyon röviden reflektálni Borbély Gábor záró megjegyzésére is. A filozófiatörténész ama "ideáltípusát", melyet szavaimat idézve leír, én szívem szerint egyszerűen filozófusnak nevezném. Ezért az a kérdés, hogy ez az "ideáltípus" "követheti-e a tamási utat munkája során", mivel ezt a bizonyos "tamási utat" éppen a saját hivatását, azaz az igazság kutatását komolyan vevő filozófus útjaként jellemeztem, számomra magában hordja az affirmatív választ. Ez az ideáltipikus filozófiatörténész azonban szerintem mégsem fog szükségszerűen lépten-nyomon hamis prófétákra bukkanni a középkori filozófusok között. Éppen ez a filozófiatörténész tudni fogja, hogy mekkora a különbség a Buridan idézett megjegyzésének teoretikus kontextusa által hordozott attitűd (különös tekintettel a pusztán valószínűségi érvelés szerepére Buridan tudományfilozófiájában) és Siger attitűdje között.

Mindennek megvitatása azonban talán már nem tartozik ide, de mindenesetre semmiképp nem fér bele a kandidátusi eljárás kereteibe. Viszont önmagában az, hogy vitánk ilyen méreteket öltött, a válaszok egyértelműen kompetens, mi több, kimondottan stimuláló voltát igazolja. Ezért, minden fennmaradó nézeteltérésünkkel együtt örömmel fogadom el Borbély Gábor válaszát, mint olyat, ami ismét csak azt bizonyítja, hogy Gábornak feltétlenül helye van a szakmában.

(Klima Gyula)

Cikk eleje Bezárás