1.

Miközben az utóbbi időkben Foucault-nak számos műve örvendetes módon hozzáférhetővé vált magyarul, már nagyon hiányzott az itt tárgyalandó két kötet, melynek fordítását 2000-ben vehettük kézbe. Különösen hiányzott A szavak és a dolgok, annak az évtizednek egyik alapműve, melynek Sartre, Lévi-Strauss, Althusser, Lacan, Barthes voltak a főszereplői. A két kötet a "strukturalista" Foucault műve, vagyis Histoire de la folie a l'âge classique. (Az őrültség története a klasszikus korban) című¹ tanulmány mellett mindkettő a szerző pályájának első szakaszához tartozik. Az előzőben szereplő két írás 1955-ben, ² A szavak és a dolgok 1966-ban jelent meg, ³ a korszakot pedig - 1969-ben - egy összefoglaló fogalmi elemzés, L'archéologie du savoir⁴ (A tudás archeológiája) zárja le.
Számos nyilatkozat és cáfolat ismeretében talán már retrospektíve sem szerencsés a "strukturalista Foucault-ról" beszélnünk. A könyvek mindenesetre a strukturalizmus pillanatának szülöttei, s letörölhetetlenül magukon viselik azt a történeti bélyeget, melyet A szavak és a dolgok egyik sokat idézett mondata tesz egészen közvetlenül láthatóvá: "A strukturalizmus nem új módszer, hanem a modern tudás éber és nyugtalan tudata." (237. old.) Egy ilyen kinyilatkoztatást azokban az években csak úgy lehetett érteni, mint markáns állásfoglalást a strukturalizmus körüli vitában, s mint annak kimondását, hogy a strukturalizmus jóval több mint módszer, vagyis: elmélet, filozófia, ideológia. Azoktól az évektől egy világ választ el minket. Az egykori olvasó óhatatlanul azt kérdezi, mi maradt a lelkes elfogadásnak és heves ellenérzésnek abból a keverékéből, melyet az említett könyvek, főleg persze A szavak és a dolgok, kiváltottak belőle. Az utóbbiról, immár több mint harminc évvel ezelőtt, e sorok írója azt találta írni, hogy hiányoznak belőle a dolgok. A bon mot talán nem is tőle származott (ha így van, akkor ma már képtelenség kideríteni, kitől), mindenesetre rávilágított az egyik olyan szempontra, amely 1968 körül a könyv fogadtatásában szerepet játszott. Sokan, a marxizmus fogalmaiban gondolkodók közül pedig szinte mindannyian, úgy gondoltuk, hogy a megismerés feltételeinek átrendeződéseiről szóló foucault-i elemzések, leírások és elméletek, bármennyire magukkal ragadók is, a levegőben lógnak, hiszen hiányzik belőlük a technikai és társadalmi alapokra - az ipari forradalomra, az osztályokra, a hatalmi viszonyokra stb. - történő legcsekélyebb utalás is.
Akkor még nem tudtuk, hogy a későbbi Foucault-t mennyire le fogják bilincselni a "dolgok", pontosabban a dolgok világát alkotó materiális viszonyok és összefüggések, mint például a test, a hatalom, a fegyelmezés és a büntetés. Persze, a könyv értelmezési lehetőségeit meghatározó utólagos tényezők közül még sok mást sem tudtunk. Még nem olvashattuk L'archéologie du savoir-t (bár megjelenése nem sokat váratott magára), s nem sejtettük, hogy annak, aki majd 2001-ben ír Foucault-ról, mennyire óvakodnia kellene attól, hogy olyan szavakat használjon, mint "szerző", "mű" vagy "könyv". ⁵ L'archéologie du savoir felől nézve úgy tűnik, hogy az elmebaj, az orvoslás és a humántudományok történetének szentelt műveiben Foucault új diszciplínát alapított, a "tudás archeológiáját", s mintegy működésében, a kellő reflexió és elméleti rálátás nélkül mutatta be az új diszciplína módszerét és fogalmi apparátusát. Ez nem teljesen igaz. Az új diszciplína az eszmetörténeti kutatásokkal szemben határozza meg magát, a szóban forgó művekből is egyre inkább kihallatszik az eszmetörténettől való elhatárolódás hangja.
Már a Klinikai orvoslás születésében is azt olvashatjuk, hogy "ez a könyv egy módszer kipróbálása az eszmetörténet zűrzavaros, kevéssé és rosszul strukturált területén" (317. old.). A módszernek, amelyről szó van, fel kell tehát váltania a doxográfiaként értett eszmetörténetet. A könyv éppen ezért nem azonosít tematikus tartalmakat, nem foglalkozik adott személyeknek tulajdonítható elgondolásokkal, vagyis - ahogyan Foucault fogalmaz - nem támaszkodik "sem a klinikusok aktuális tudatára, sem pedig annak ismétlésére, amit valaha mondhattak" (98. old.). Mindezzel ellentétben egy "diskurzustípust" elemez: az orvosi tapasztalás dis-kurzusát egy adott korban.
Foucault ügyel arra, hogy az eszmetörténettel szembeállított "diskurzuselemzést" (melyről majd a későbbiek során többet kell mondanunk) megkülönböztesse a kommentártól: attól a művelettől, amely a maga módján szintén a diskurzust fogja vallatóra. A könyv egyik legfontosabb lapján mutat rá, hogy minden kommentár eleve túltengő. Minden, ami elhangzott, végtelenül kommentálható, mert feltesszük, hogy az elhangzottak ismétlésekor valami olyasmit is megismétlünk, ami nem volt explicite kimondva, s hogy minden ismétlés a ki nem mondottnak további üledékét hagyja maga után. Vagyis a jelölő mindig meghaladja a jelöltet: "kommentálni nem egyéb, mint per definitionem elfogadni, hogy bizonyos többlet mutatkozik jelöltből a jelölőhöz képest." A kommentár feltételezi, hogy a "nem-beszélt ott szendereg a nyelvben, és a jelölőre jellemző többlet révén […] szóra lehet bírni azt a tartalmat, amelyet nem jelöltek explicit módon" (99. old.). Pontosan ez az oka annak, amit már A szavak és a dolgok fogalmaz meg ilyen élesen: "a kommentár feladata definíció szerint megoldhatatlan" (61. old.).
Azzal a viszonnyal szemben, melyet a kommentár alakít ki a diskurzushoz, Foucault olyan diskurzuselemzést tűz ki célul, amely "kitér a kommentár végzetszerűsége elől", s nem törekszik arra, hogy lefordítsa, másként mondja azt, ami már elhangzott, vagy felszínre hozza a beszéd mélyén megülepedett maradékot, hanem csupán az elhangzottak történeti megjelenésének tényét rögzíti. Ez - A klinikai orvoslás születésében található megfogalmazás szerint - nem más, mint "a diskurzusok szisztematikus története", vagy - A szavak és a dolgokban uralkodóvá váló terminológia szerint - "a tudás archeológiája". ⁶
Az előbbi metaforáknál maradva figyeljünk fel arra, hogy a diskurzuselemzés javasolt típusa nem a "mélyenfekvőt", nem az elhallgatottat, nem a szövegekbe rejtett tudattalan tartalmakat hivatott megfejteni. Távol áll Foucault-tól, hogy a szövegeket - Althusser módján - "szimptomatikus olvasásnak" vesse alá, s olyan jelentéseket bányásszon ki belőlük, melyekről a szerzőnek sejtelme sem volt (vagy hogy egyáltalán jelentéseket bányásszon ki). Ha a diskurzuselemzés ezt jelentené, akkor még mindig kommentár volna, mely a felszín alatti üledék felkavarásával fedezi fel a szerzőnek tulajdonítható tudatos vagy tudattalan nézetek egyre újabb sorát.
Az archeológus persze a mélybe ás le, de egészen mást talál ott, mint az eszmetörténész által tárgyalható nézeteket vagy mint a hermeneutikai interpretáció tárgyául szolgáló rejtett jelentéseket. Erre a pontra Foucault minduntalan visz-szatér. A szavak és a dolgokban többször figyelmeztet arra, hogy "itt most nem nézetek tanulmányozásáról van szó" (51. old.), hogy a klasszikus kor gondolkodásának rekonstruálásakor nem választhatta kiindulópontul a korszak nagy vitáit (97. old.), s hogy "gondosan meg kell különböztetnünk a vizsgálódás két szintjét": a "doxológiát" és az "archeológiát" (230. old.). Az ilyen és hasonló figyelmeztetések arra az általános tételre vezethetők vissza, hogy "a tudás történetiségében nem a vélemények, a nézetek számítanak" (310. old.).
Akkor mi számít? Valójában mivel van dolgunk az archeológia szintjén? Ha a tudás archeológiai elemzését vállaljuk, akkor - hangzik a válasz egyik variánsa - a híres-neves viták boncolgatása helyett "a tudás általános rendszerét kell rekonstruálnunk", azt a "hálózatot", amely "a maga pozitivitásában lehetővé teszi a nézetek egyidejű és látszólag ellentmondásos hatását", s "meghatározza valamely vita vagy probléma lehetőség-feltételeit" (97. old.). A tudás szóban forgó rendszerét vagy hálózatát egyfajta történeti a prioriként kell felfognunk. Az archeológiai vizsgálódás egy történeti a priorit, egy gondolati struktúrát, egy "episztemológiai konfigurációt", illetve - Foucault terminusként funkcionáló szavával - egy "episztémét" ás ki.
Ezen a ponton egyszerre van mód egy komoly ellenvetésre és az ellenvetéssel szembeni védelmi vonal kiépítésére. Az ellenvetés, melyet sokan megfogalmaztak, abból meríti erejét, hogy Foucault az előttünk lévő könyvekben számos nevet említ.
S nemcsak neveket említ, de idézi különböző szerzők nézeteit is. Ez a tény önmagában arra készteti az olvasót, hogy feltegye a kérdést, vajon az egyes szerzők kellő súllyal szerepelnek-e, s vajon Fou-cault helyesen interpretálja-e nézeteiket. A kérdésre pedig sokszor nemleges a válasz. A számtalan példa közül legyen elegendő az, hogy miközben A szavak és a dolgok történeti vizsgálódásainak középpontjában éppen az 1775 és 1825 közötti időszak áll, a pontosan ebben az időszakban tevékenykedő nagy német filozófusok - Kant kivételével - alig kerülnek szóba. Milyen történet az ilyen?
Ezzel az ellenvetéssel szemben természetesen könnyű arra emlékeztetni - s ez lenne az ígért védelmi vonal -, hogy a mű eleve nem eszmetörténeti igénnyel született. Nevek említése nélkül is meg lehetett volna írni, bár annyit el kell ismerni, hogy a nevek használata hiba volt, s főleg hiba volt anélkül használni őket, hogy sor került volna jelentésük és funkciójuk tisztázására. ⁷ Nehéz ugyanakkor elaltatni a gyanút, hogy az efféle védekezés túl könnyű, s csak arra szolgál, hogy a diskurzusok archeológiai elemzését eleve immunizálja a bírálatokkal szemben. (Jegyezzük meg, Foucault később érzékelte a problémát, s igyekezett megmutatni, hogy A szavak és a dolgokban található leírások esetében mi számítana érvényes ellenpéldának). ⁸

2.

Foucault-t, mint történészt, egészen A szexualitás történetéig a "klasszikus kor" érdekelte, pontosabban a nyugati gondolkodás struktúrájában végbemenő átrendeződéseknek az a sora, melyek a XVII. és XVIII. század episztéméjének kialakulásához, majd ennek felbomlása során az elmebetegség, a klinikum, a humántudományok és a börtön megszületéséhez vezettek.
Az elmebetegség történetében Foucault 1650 körülre teszi a fordulópontot. Ekkoriban "hirtelen változás következett be": "az elmebetegség világa a kizárás világa lett" (Elmebetegség és pszichológia, 68. old.). Ám az elmebetegség története nem egyszerűen az elmebetegséghez mint saját lényeggel rendelkező entitáshoz való viszonyunknak, nem az elmebetegek befogadásának vagy kizárásának, hanem azon formák kialakulásának a története, melyeket az elmebetegség a nyugati kultúrában magára ölt. "Az elmebetegség - szögezi le az alapigazságot Foucault - sokkal történetibb, mint azt általában hiszik, de sokkal fiatalabb is." (71. old.)
Ez a szemlélet - mint látjuk - teljesen antiesszencialista. Foucault a mondottak szellemében veti el azt a felfogást, amely szerint az elmekórtan az általános kórtan speciális esete lenne, s így a "betegségnek", a "tüneteknek" vagy az "etiológiának" a két területen azonos jelentést kellene tulajdonítanunk. Mint rámutat, az a modern elmélet sem haladja meg a régi sémát, amely - "a személyiség egészét" tartva szem előtt - a totalitás fogalmának biztosít elsőbbséget, hiszen csak újabb eszközöket kínál "az elmekórtan és az általános kórtan mezejének egységes területként való meghatározására" (15. old.). Abból azonban, hogy a test és a lélek egységét nem lehet megkérdőjelezni, korántsem következik egy olyan egységes kórtan lehetősége, amely azonos fogalmakat használhatna a fiziológiában és a pszichológiában, sőt: éppen amellett kell síkra szállni, "hogy az elmekórtan másféle elemzési módszereket követel, mint az általános kórtan" (17. old.). Az utóbbi mondat, mely magában foglalja a tanulmány fő célkitűzését és mondanivalóját, fontos következményekkel jár. Azáltal, hogy sajátos helyet, az önálló fogalomalkotásra való jogosultságot vindikál az elmekórtannak, elméleti kiindulópontot szolgáltat azok számára, akik magának az elmebetegnek a helyzetét, a pszichiátriai kezelés alapelveit és a pszichiátria intézményrendszerét kívánják felülvizsgálni. Mint ismeretes, ezen az úton haladva Foucault az antipszichiátriai mozgalom egyik ihletőjévé vált (ahogyan későbbi munkái a börtönreform követelőinek és a feministáknak az elméleti munícióját gazdagították).
Bizonyos, hogy az elmebetegség és a klinikum történetének szentelt tanulmányaiból nem hiányoznak a "dolgok". Egyik fő tétele éppen abban foglalható össze, hogy amit elbeszél, az intézménytörténet, társadalomtörténet és politikai történet is egyben. Izgalmas például felfedeznünk a segítségével, hogy az egészségügy mennyire fontos témája volt a francia forradalomnak.
Mindez persze a diskurzusok szisztematikus történetének része, hiszen amikor a modern orvostudomány a XVIII. század végén, a klasszikus episztemológiai konfigurácó felbomlása során megszületett, akkor lényegében az történt, hogy - a klasszikus korszakhoz képest - "a szavak és a dolgok között új kapcsolat létesült" (A klinikai orvoslás születése, 94. old.), s megváltozott "a dolgok nyelve". Ennek a változásnak a során jelenik meg a klinikai észlelés, válik áthatóvá az orvosi tekintet. "Az orvosi tekintet bejutása a beteg test belsejébe" sorsdöntő esemény, mely nem "a felhalmozott, kifinomult, elmélyült és kiigazított ismereteknek", hanem "magának a tudásnak a szintjén megy végbe", s teljesen megváltoztatja "a tudás általánosabb diszpozícióját" (254. old.). Akkora ennek a jelentősége, hogy a klinikai orvoslás születését nyomon követni nem is más, mint kidolgozni "az orvosi tekintet archeológiáját".
Foucault mindezzel csak azt mondja, amit vártunk tőle: az orvostudomány kialakulását nem az orvosi tapasztalat fokozatos gazdagodásaként, nem egy kumulatív folyamat eredményeként, hanem a diszkurzusok és a tudás archeológiai szintjén bekövetkezett hirtelen átrendeződésként: cezúrát, szakadékot, megszakítottságot előidéző fordulatként írja le. Röviden (s nem véletlenül használva a kuhni kifejezéseket): a változások diszkontinuitásán alapuló modellel váltja fel a kumulatív tudományfejlődési modellt.
A szavak és a dolgok közötti új viszonynak lényeges vonása, hogy lehetővé vált bizonyosfajta tudás az egyénről, ami elválaszthatatlan magának a klinikai tapasztalásnak a lehetőségétől. A klinikum születésével ugyanis együtt járt, hogy - ismét csak a "formális" és a "mélyben" végbemenő átrendeződésnek, és nem a régi elméletek meghaladásának köszönhetően - hatályon kívül került az az arisztotelészi törvény, amely szerint nem lehet az egyediről tudományos diszkurzust folytatni (97. old.). Az orvostudomány mint az egyén tudománya végső soron abból született meg, hogy az orvosi gondolkodás helyet talált a halálnak, ahogyan a pszichológia az őrület tapasztalatából született meg.
Foucault bőven idézi a XVIII. és XIX. század nagy orvosait, s nem hiszem, hogy e nevek nélkül megírhatta volna a klinikai orvoslás történetét. Más neveket is használ: leggyakrabban Condillacra és ideológus tanítványaira hivatkozik. Ennek nyilván az a konkrét oka, hogy - mint leszögezi - "Condillac logikája a klinikai orvoslás ismeretelméleti modell-jéül szolgált" (229. old.). Felállít azonban egy általánosabb összefüggést is, hiszen úgy látja, hogy a XVIII. század gondolkodásában a klinikai észlelés és az észlelés filozófiai elmélete pontosan fedi egymást, s a szavak és a dolgok ugyanazon viszonyát feltételezi: "Az orvos diszkurzív és reflexív észlelése - hangzik egyik fontos állítása -, valamint a filozófus diszkurzív reflexiója az észlelésről pontos fedésben illeszkedik egymásra, mivel számukra a világ a nyelv analogonja." (208. old.)
Ezt az összefüggést nem úgy kell elgondolnunk, hogy a filozófusok ismeretelméleti elemzései mintegy előkészítették a talajt a klinikai orvostudomány számára. Ha - a diszkurzuselemzés módszertani előfeltevéseivel némi ellentétben - beszélhetünk egyáltalán a szellemi "hatások" értelmében vett oksági viszonyról, akkor a helyzet inkább fordított: az orvostudománynak van okságilag hatékony szerepe. Foucault arról beszél, milyen nagy az orvostudomány fontossága "a humántudományok létrehozásában" (319. old.), illetve "az orvostudománynak meghatározó szerepe" van "a társadalomtudományok egészében" (320. old.).
Magától értetődik, hogy mind az orvostudomány, mind a társadalom- és humántudományok lehetőségfeltételei egy ennél mélyebb szinten vannak adva: a XVIII. század végén megjelenő antropológiai struktúrában, amely "filozófiai konnotációként szolgált a pozitív orvostudomány megszervezésében" (319. old.). Az orvostudomány szerepének fontossága, melyről éppen az imént esett szó, abból adódik, hogy az európai kultúrában, mely a XVIII. századi antropológiai fordulatban gyökerezik, "az orvosi gondolkodás határozza meg az ember filozófiai státuszát" (320. old.).

3.

A föntebb szóba kerülő antropológiai struktúráról A szavak és a dolgokban jóval többet olvashatunk. Ki kell azonban emelnünk, hogy már A klinikai orvoslás születésében megfogalmazódik a későbbi tanulmány egyik fő tétele, amely szerint még mindig az "ember" uralja gondolkodásunkat, vagyis még mindig abban a kultúrában élünk, amely a XVIII. század végén lépett a klasszikus gondolkodás helyébe: "Az európai kultúra a 18. század utolsó éveiben olyan struktúrát alkotott meg, amely mindmáig nem bomlott föl." (321. old.) Az alaptételeket, a vizsgálódás történeti kereteit és magát a kutatási programot tekintve nagyfokú kontinuitást látunk tehát a korábbi írások és A szavak és a dolgok között. A korábbi írások közül természetesen külön említendő a közvetlen előzmény, a Histoire de la folie a l'âge classique, melyre A szavak és a dolgok előszava pontosan úgy hivatkozik, mint a kutatási program folytonosságának bizonyítékára: "…e kutatás kissé visszhang gyanánt felel arra a célkitűzésre, amelyet az őrület történetének megírása jelentett a klasszikus korban; időben ugyanarról a tagolódásról van szó, mert ez is a reneszánsz végétől indul el, a XIX. század fordulóján találva meg modernségünk küszöbét, melyből mindmáig nem léptünk ki." (17-18. old.)
"A reneszánsz végétől indulva" Foucault "két nagy megszakítottságra" bukkant a nyugat-európai gondolkodás történetében: az egyik a XVII. század közepére tehető (amikor - mint emlékszünk - az elmebetegség történetében is "hirtelen változás következett be"), a másik a XIX. század elejére, amikor kezdetét vette a modernség. Ez három nagy episztémé azonosítását és leírását teszi szükségessé.
"Episztémén", a mondottaknak megfelelően, azt a történeti a priorit, azt a formális struktúraként leírható általános ismeretelméleti diszpozíciót kell érteni, mely az adott kor problémáinak és tartalmilag azonosítható nézeteinek a megfogalmazását egyáltalán lehetővé teszi. Foucault későbbi önértelmezése szempontjából is fontos tisztázni, hogy A szavak és a dolgok kifejezetten úgy jellemzi a vizsgálódás tárgyát alkotó három nagy episztémét, mint átfogó és minden mást kirekesztő struktúrát. Egy episztémé átfogó, mert a mondható és a gondolható egészét magában foglalja, és kirekesztő, mert azon a felületen, melyet a kor ismeretei kitöltenek, egyetlen rivális episztémével sem osztozik. Perdöntő például a következő szöveghely: "Egy kultúrában és egy adott pillanatban, mindig csak [egyetlen] ⁹ episztémé van, amely minden tudás lehetőségfeltételét meghatározza. Akár kikristályosodik elméletileg, akár csak hallgatólagosan van jelen a gyakorlatban." (193. old.)
S ezzel elérkeztünk a korszellemhez. Már Montesquieu, Hegel és Marx közhellyé tette azt a gondolatot, hogy egy kor legkülönbözőbb megnyilvánulásait - így művészetét, tudományát, vallását, politikáját és filozófiáját - egy és ugyanazon alapelv hatja át, vagyis - mint Hegel fogalmaz - "valamennyinek együtt egy és ugyanaz a közös gyökere van - a kor szelleme". ¹⁰ Az episztémé fogalma az előbbiek fényében csupán annyiban különbözik a korszellem fogalmától (s persze ez nem csekélység), hogy míg a korszellemek Hegel szerint ugyanannak a szellemnek a fejlődésében jelentenek egy-egy állomást, s megőrzik magukban az összes megelőzőt, addig Foucault meghatározásai szerint az episztémék történetileg is kizárják egymást, vagyis nem magukban foglalják a korábbiakat, hanem felváltják őket. Amikor Foucault felismeri, hogy explicite határvonalat kell húznia az episztémé és a korszellem fogalma között, akkor - mint látni fogjuk - szűkíteni lesz kénytelen az egyetlen, átfogó és kizárólagos episztémékről tett kijelentéseinek érvényességét.
A három nagy nyugat-európai episztémé a szavak és a dolgok közötti viszony három különböző formáját feltételezi. A reneszánsz gondolkodásában, mely a hasonlóság elvén alapszik, a szavak és a dolgok a valóság egy és ugyanazon síkján helyezkednek el.
A klasszikus kor szétválasztja a szavakat és a dolgokat, s viszonyukat az ábrázolás, a reprezentáció elve szerint határozza meg. A modern episztémé a reprezentáció elvében fog további változtatásokat végrehajtani.
Az episztémék nemcsak a megismerési funkciók szintjén jutnak érvényre, hanem - s újra a korszellemre kell gondolnunk! - sokkal szélesebb területen, a művészetben és az irodalomban is. Ezért jelentheti ki Foucault, hogy a klasszikus kort Don Quijote nyitja meg, és Sade márki Justine-je zárja le (240. old.), s ezért vezetheti be a könyvet Velázquez képének, Az udvarhölgyeknek bámulatosan finom elemzésével. A képen "a klasszikus ábrázolás ábrázolását" ismeri fel: annak a térnek a megnyitását, melyet a klasszikus ábrázolás lehetővé tett (34. old.).
A klasszikus episztémé leírása három ismeretterületre terjed ki: a nyelvre (általános grammatika), a "természettörténetre" és "a javak elemzésére". Alapvető a nyelv, melynek az általános grammatikából kihámozható funkciói a következők: attribúció (az ige mondatalkotó funkciója), tagolás (a neveknek a valóságot tagoló funkciója), deszignáció (a nyelv jelölő funkciója, mely az eredeti jelölésekre vonatkozik), végül pedig deriváció (az eredeti jelölések módosulásai). Ezt nevezi Foucault "nyelvi négyszögnek", melynek csúcsaihoz a természettörténetre és a javakra vonatkozó ismeretek egy-egy területe is hozzárendelhető. Végül is azt a történeti a priorit, mely a klasszikus korszak gondolkodásának lehetőségfeltételeit megszabja, a szóban forgó nyelvi négyszög alkotja. Ez abban az értelemben is igaz, hogy a természetrajz és a javak elemzése terén nyert ismereteket a nyelvre vonatkozó gondolkodás határozza meg, amit elég a következő - a nyelv és a természetrajz viszonyára vonatkozó - kijelentésekkel illusztrálnunk:
"A természetrajz elmélete nem választható el a nyelv elméletétől" (184. old.); "a természetrajz egykorú a nyelvvel"; "a természetrajz csak akkor létezik az összes többitől független nyelvként, ha ő maga jól kidolgozott nyelv" (186. old.).
A modern episztémé mindenekelőtt annak a változásnak, annak az "archeológiai mutációnak" lesz az eredménye, amelynek következtében a létezők reprezentációja nem támaszkodik többé a látható tulajdonságokra. E változás során, a láthatónak a láthatatlanra való visszavezetésével alakult át a klasszikus tudás három nagy területe, s az általános grammatika, a természettörténet és a javak elemzése helyén létrejött a nyelv, az élet és a munka köré szerveződő filológia, biológia és politikai gazdaságtan. Létrejöttek tehát a humántudományok, melyeknek a beszélő, élő és dolgozó ember a tárgya. A humántudományok megalapítása ily módon azt jelenti - s itt van a dolog lényege -, hogy a "nyelv" helyébe lép az "ember". A nyelv és az ember - az episztémék átfogó és kizárólagos jellegének logikus következményeként - kizárja egymást, vagyis egy episztémén belül az egyik lehetetlenné teszi a másikat. Majd ennek a drámai viszonynak az ecsetelése adja meg a könyv profetikus felhangjait.
Közbe kell vetni, hogy átrendeződik a nyelvi négyszög: az attribúció és a tagolás csúcsát összekötő vonalon megnyílik az új filozófiai mező, melynek fő reflexiós formája a formalizáció; a deriváció és a deszignáció vonalán pedig feltárul a történelem dimenziója, melyben megjelenik a modern filozófiai reflexiónak az előzővel komplementer másik nagy formája: az interpretáció. "Az interpretáció és a formalizálás korunk két nagy elemzési formája lett." (337. old.) Ezáltal megszületik a deduktív és empirikus tudományok, a formális és a transzcendentális mező, az empíria területe és a megismerés transzcendentális alapja közti viszony problémája. E viszonyban gyökerezik az antropológia uralma, hiszen csak úgy lehet transzcendentális értelmet adni az empirikus tartalmaknak, ha ezeket egy konstituáló szubjektivitás oldalán helyezzük el. Az embert ily módon alapvetően az empirikus és a transzcendentális kettőssége jellemzi, amihez további kettősségek járulnak: a véges és a végtelen, illetve az elgondolt és el nem gondolt kettőssége (az utóbbi jelenik meg az "an sich" és a "für sich", az implicit és az explicit stb. szembeállításában). Az ember származásának tanával kiegészülve ezek a kettősségek alkotják az antropológiai négyszöget, mely a nyelvi négyszöget váltja fel.
Az ember arra a helyre lép, s azon a helyen lesz egyben láthatóvá, melyet - Velázquez képén - a király foglal el, láthatatlanul. Ez érzékelteti legjobban, mit ért Foucault azon a meglepő állításon, hogy "a XVIII. század vége előtt az ember nem létezett", vagy hogy "az ember ismeretelméleti tudata, mint olyan, nem létezett" (345. old.). Láttuk már, nemcsak arról van szó, hogy korábban nem létezett az ember, hanem arról, hogy nem is létezhetett, hiszen - a számtalan ide vonatkozó megfogalmazás egyikét idézve - a klasszikus nyelv "teljes mértékben kizár minden olyasmit", amit az "emberről szóló tudománynak nevezhetnénk" (348. old.). Azt is láttuk, hogy a nyelv és az ember egymást kizáró volta ennél jóval általánosabb viszonyként értendő. Ideje tehát kiemelnünk, hogy Foucault tényként szögezi le: "a nyugati kultúrában az ember léte és a nyelv léte még sohasem létezhetett együtt", s hozzáteszi: "összebékíthetetlenségük volt gondolkodásunk egyik alapvető vonása" (379. old.). Hipotézisként pedig azt is megkockáztatja, hogy ez mindig így lesz: "lehet, hogy az ember és a nyelv léte egyidejű elgondolásának joga örökre kizárt" (379. old.).
Ha ez így van, akkor azok a félreérthetetlen jelek, melyek a nyelv visszatérésére utalnak, az ember léte számára fenyegető veszélyt jelentenek. S ezen a ponton valóban profetikussá válik Foucault hangja, hiszen megjövendölhető az a helyzet, melyben választásra kényszerülünk a nyelv léte és az ember léte között. "Talán éppen ebben gyökerezik - jelenti ki Foucault - korunk legfontosabb filozófiai választása." (Uo). Afelől sem hagy kétséget, mi lesz a választás kimenetele, s ő melyik oldalon áll. Egyik - annak idején szintén sokat idézett - passzusában kirohanást intéz az antropológiai gondolkodás hívei ellen, s "egy filozofikus nevetést" szegez mindazokkal szembe, akik "még beszélni akarnak az emberről", vagy "még kérdést tesznek fel az ember lényegéről" (383. old.).
A prófétákat könnyű szavukon fogni. Hálás feladat lenne tehát most, utólag abból a szempontból bírálni a könyvet, hogy a modern episztémé felbomlására vonatkozó jövendölése igazolódott-e vagy sem. De könnyű feladat lenne-e?
Egyfelől rámutathatnánk, hogy a könyv megírása idején domináló álláspontok közül éppen az a strukturalizmus bomlott fel legelőbb, mely a jövendölés alapjául szolgált, s maga Foucault is igen hamar elpártolt tőle. Másfelől viszont nem kell különösebben bizonygatnunk, hogy valóban "visszatért a nyelv": a nyugati filozófia ma porondon lévő irányzatainak - az analitikus filozófiának, a fenomenológiának és a filozófiai hermeneutikának - a nyelv a közös problémája. Egyúttal kiment a divatból a hatvanas években dívó filozófiai antropológia, pontosan úgy, ahogyan Foucault megjövendölte. S kiment a divatból a marxizmus is, mely az althusseri iskola strukturalista Marx-olvasataitól eltekintve az antropológiai gondolkodástól, a szubjektumfilozófia felújításától, egy "humanista marxizmus" zászlóbontásától várta a megújhodást: azt, amit akkor "a marxizmus reneszánszának" neveztek. (Erre a kapcsolatra utalt Foucault, amikor - Althusserre való félreérthetetlen célzással - úgy fogalmazott, hogy "a nyugati tudás mélyrétegében a marxizmus semmiféle valóságos cezúrát nem jelentett", vagy hogy "a marxizmus olyan a XIX. század gondolkodásában, mint a hal a vízben", 295. old.)
Mégsem mondhatjuk, hogy a találati arány egy-egy.
Azt hiszem (mint sokakkal együtt harminc évvel ezelőtt is hittem), hogy a nyelv és az ember alternatívája nem létezik. Persze, ma más alapon hiszem ezt. A nyelv és az ember közti választás kényszere egy lokális és korhoz kötött vita felnagyítása volt: egy lokális vitáé, mert kétségtelenül a francia filozófia helyzetében gyökerezett, s egy korhoz kötött vitáé, melyet az egzisztencializmus által hátrahagyott problémák váltottak ki. S miközben valóban beszélhetünk, legalábbis bizonyos értelemben, "a nyelv visszatéréséről" vagy "a nyelv uralmáról", itt maradt köztünk valami, amit Foucault az ember uralta modern episztémé két nagy elemzési formájának nevezett: az interpretáció és a formalizálás. Úgy látszik, nincs manapság fontosabb filozófiai feladat, mint a megértés és az értelmezés vizsgálata.
A könyv érdekességét, fontosságát és igazságát persze nem profetikus felhangjai döntik el, hanem az a tény, hogy valóban átalakította a gondolkodás történetéről folyó gondolkodást. Ezen az sem változtat, hogy az újraolvasás után is nyitott kérdés marad, vajon igazolhatók-e az archeológiai állítások, mint ahogyan az is nyitott kérdés, mi számít az archeológiai diskurzuselemzés szintjén igazolásnak. Utaltam már arra, hogy Foucault a későbbiek során foglalkozott ezzel a problémával. Amikor azonban a L'archéologie du savoir lapjain megpróbált bizonyos igazolási kritériumokat megadni, akkor - legalábbis úgy látom - ellentétbe került A szavak és a dolgok néhány általános kijelentésével, egészen konkrétan azzal, ahogyan egy kor episztéméjét meghatározta. Később arra hivatkozott, hogy célkitűzése szándékosan korlátozott volt: "arról volt szó, hogy a diszkurzív formációk nagyon is meghatározott együttesét jelenítsem meg, amelyek közt bizonyos számú kapcsolat írható le." ¹¹ Érdemes tovább követnünk ezt az önértelmezést: "Nemcsak elismerem, hogy elemzésem korlátozott, de ezt is akarom, s rá kényszerítem elemzésemre a korlátozottságot. Ellenpélda pontosan az lenne, ha ezt mondhatnák nekem: minden olyan reláció, melyet ön három egyedi formáció között írt le, minden olyan háló, melyben az attribúció, a tagolás, a deszignáció és a deriváció elmélete egymásba illeszkedik, minden taxonómia, mely a rend folytonosságán és megszakított jellemzésén alapul, egyformán és ugyanolyan módon megtalálható a geometriában, a racionális mechanikában, a testnedvek és a csírák fiziológiájában, a szentek történetének kritikájában és a születő ásványtanban. Ez valóban annak a bizonyítéka lenne, hogy nem az interpozitivitás egy tartományát írtam le, mint szándékoztam, hanem egy kor szellemét vagy tudományát jellemeztem, ami ellen egész vállalkozásom irányult." ¹²
Foucault tehát ebben az érdekes okfejtésben elhatárolja a maga vállalkozását a "korszellem" leírásától, s azt állítja, hogy valójában empirikus vizsgálódást végzett, melynek eredményeként felfedezte, hogy a tudás bizonyos régiói között egy adott korban ilyen és ilyen relációk állnak fenn. Ez ellentmond azoknak a kijelentéseinek, amelyek szerint egy episztémé átfogó és kizárólagos jellegű. Az ember és a nyelv ellentétéről szóló tételét, mint láttuk, szintén az egyetemesség érvényével fogalmazta meg. Az eddigiekhez tegyük még hozzá, hogy a modern episztéméhez vezető archeológiai mutáció különböző aspektusait tárgyalva "a nyugati gondolkodás egészét érintő fordulatról" beszél (348. old.).
Mindamellett semmi sem akadályozza, hogy Foucault elemzéseinek, a fenti útmutatáshoz híven, korlátozottabb érvényességet tulajdonítsunk. S valóban, ha nem bonyolódunk bele az általánosságokba, akkor a Foucault által leírt relációk mindjárt meggyőzőnek látszanak. Ki-ki a maga érdeklődési területén számos váratlan összefüggés felismerésének élményét köszönheti a könyvnek. Ugyanakkor a kérdés még mindig ott marad: mi számít a szóban forgó összefüggések igazolásának? A magam részéről nem látok más lehetőséget, mint azt, hogy az archeológiai állításokat is, melyek nem tematizálható "nézetekről" szólnak, csakis a kor szereplőinek könyvei, kijelentései, alkotásai, dokumentált viselkedési megnyilvánulásai stb. igazolhatják: egyszóval mindaz, ami a tágabban értett nézetek világához tartozik. A szavak és a dolgokat ezért mégsem lehetett volna megírni a nevekre, szerzőkre és könyvcímekre való hivatkozás nélkül, ami azonnal legitimmé teszi azokat a kritikákat, melyek azt vizsgálják, hogy például bizonyos nevek miért fordulnak elő benne, mások pedig miért hiányoznak. Az archeológiai vizsgálódás nem teszi fölöslegessé a doxográfiát, sőt: kiindulópontként és igazolásának kritériumaként előfeltételezi.

4.

Foucault abban az igyekezetében, hogy ismeretlen episztemológiai mezőkre vezesse olvasóját, erősen egyéni nyelvet alkotott, mely bővelkedik szuggesztív metaforákban és a strukturális elemzésekbe beleszövődő patetikus, néha egyenesen drámai jelentésárnyalatokban. Mindennek a visszaadása komoly erőpróba elé állítja a fordítót. Elismerés illeti Romhányi Török Gábort, aki jelen fordításaival is kiállta a próbát, s vállalkozásának eredményeként hozzájárult egy nyelvileg markáns magyar Foucault megteremtéséhez. Egyetlen, nem is annyira fordítási, hanem inkább szerkesztési problémát teszek szóvá: A szavak és a dolgok nem a társadalom-, hanem a humántudományok archeológiáját ígéri, így az alcímben is az utóbbinak kellene szerepelnie. A fordító (a kiadó?) megoldása mind az alcímben, mind a szöveg sok helyén elszakítja azt a kapcsolatot, mely a humántudományok sorsát Foucault szerint a modern kor antropológiai fordulatához, az ember megjelenéséhez köti.
További megjegyzéseim szerkesztési hiányosságokra vonatkoznak, pontosabban arra, hogy a két könyv közül az egyik, nevezetesen A szavak és a dolgok jegyzetapparátusa semmilyen nyomát sem viseli a szerkesztői munkának. Hovatovább botrányos, hogy a kiadói szerkesztőségek (ha vannak ilyenek) felmentik munkatársaikat annak az elemi szakmai munkának az elvégzése alól, hogy kikeressék az idézetekben szereplő passzusok magyar fordításait, és megadják azok lelőhelyét, mintha az éppen szerkesztés alatt álló könyv lenne az első magyarra fordított szöveg, s korábban nem létezett volna Magyarországon könyvkiadás és fordítói munka. Sajnos, az Osiris-könyvek nagymértékben hozzájárulnak ennek a gyakorlatnak az elterjedéséhez. Egy példa, melyet nemigen lehet felülmúlni: Ladurie nagyszerű Montaillou-jának néhány évvel ezelőtti fordításában a Dekameron (a gyengébbek kedvéért: egy novellagyűjtemény, melynek Boccaccio a szerzője) így van megadva: "Boccace: Décameron, Paris, Livre de poche, 1974", a szóban forgó részlet pedig így: "La chasse infer-nale". ¹³
Szégyen! Minden tudományos és illemszabály felrúgása! Amit felülmúlni ugyan nem lehet, de - mint A szavak és a dolgok gondozása (gondozatlansága) mutatja - ismételni igen.
A hivatkozott munkák magyar kiadásának adatai (ideértve a fordító nevét) sehol sincsenek megemlítve a könyvben (egy-két kivételtől eltekintve, mely éppen kivétel voltában tanúskodik megmagyarázhatatlan következetlenségről). Különösen kirívó ez olyan, a műveltségünk alapjaihoz tartozó szövegeknél, mint Descartes Regulaeja. Ráadásul a fordító, aki a Foucault-szöveg esetében derekas munkát végzett, a réges-régen rendelkezésünkre álló fordításnál gyengébben adja vissza Descartes passzusát. (L. A szavak és a dolgok, 70. old. ¹⁴ De ez másodlagos, hiszen akkor is indokolni illenék, hogy miért tér el a fordító a létező fordítástól, ha egyébként jobb lenne a megoldása.
A Descartes-hoz hasonló elbánásban részesülő klasszikus szerzők közül hadd emeljem ki Berkeley-t (79., 80. old.), Hume-ot (89. old.), Locke-t (103. old), Montesquieu-t (267. old.) vagy Adam Smith-t (291. old.). Bármilyen hihetetlen, a kezünkben tartott könyvből nem derül ki, hogy azokat a műveiket (s főműveikről van szó!), melyek az előbb felsorolt oldalakon kerülnek említésre, már régen lefordították magyarra.
A kevés kivétel közé tartozik Nietzsche, Adalék a morál genealógiájához című művével. S megvan rá a magyarázat: a lábjegyzetben megadott pontos bibliográfiai adatok között ott szerepel - ahogy illik - a fordító neve: Romhányi Török Gábor.
Azokban az esetekben sem mindig jobb a helyzet, amelyekben a hivatkozott munkáknak nincs magyar fordításuk. Ilyenkor - függetlenül attól, hogy a szerző francia-e vagy sem, s a mű milyen nyelven íródott vagy jelent meg eredetileg - többnyire szintén csak a francia kiadásra történik hivatkozás (erre vértezett fel minket Boccace esete). A szavak és a dolgok a humántudományok születéséről szól: legalább ezen az alapon gondolhatnánk arra, hogy bizonyos dolgokat illik humántudományos műveltségünk részeként számon tartani. Például tudni kell, és fel is kell tüntetni (még akkor is, ha Foucault archeológiai szinten nem tartja fontosnak a szerzőket és a műveket), hogy a tudományos nyelvészet megalapítóinak - Boppnak, Friedrich v. Schlegelnek, Jakob Grimmnek - a könyvei eredetileg milyen címen jelentek meg. Persze, jó azt is tudni, főleg a régi francia fordítások esetében, hogy Foucault milyen kiadásokat használ. A mindent kielégítő megoldás az lett volna, ha A szavak és a dolgok eredeti változatának jegyzetei mellett, és nem azok helyett a könyv szerkesztője megadta volna az itt hiányolt információkat is. (Így jár el - hamarjában egy pozitív példát említve - a könyv olasz kiadója: Michel Foucault: Le parole e le cose, Rizzoli Editore, Milano. Traduzione dal francese di Emilio Panaitescu.)
A változatosság kedvéért - s azt hiszem, ezzel már minden lehetőség kimerült - az is előfordul, hogy egy magyarra le nem fordított mű címét magyarul kapjuk meg, miközben - helyesen - a szóban forgó mű egyik mérvadó XX. századi német kiadására történik hivatkozás. Így jár Kant az ő Logikájával, melynek a címe: Logik. Ein Handbuch zu Vorlesungen.
Az a gondatlanság, melyre igazán csak néhány példát hoztam fel, több mint szépséghiba. Kezünkbe kaptunk egy jól lefordított, alapvető tudományos művet, s ennek örülnünk kell. Ám tudományos könyvet olyan jegyzetekkel kiadni, melyek minden tudományos szabálynak fittyet hánynak: contradictio in adiecto és mélységesen elszomorító.