Roger Friedland
A szuverenitás erotikája: a vallásos erőszak és politikai korlátai
Isten visszatérése a nyilvánosság szféráiba látványos és véres volt.
Sokan állítják, hogy a vallási harcosok egyáltalán nem vallásosak – jámborságuk
vagy puszta álcája a profán hatalomgyakorlásnak, vagy az egyetlen rendelkezésre
álló közvetítő közeg, amelyen keresztül megküzdhetnek az igazságtalansággal.
Mások ragaszkodnak ahhoz, hogy erőszakos megnyilvánulásaik nem politikusak
– vagyis ez egy apolitikus, világtagadó jámborság, mely ámokfutásba kezd.
Ezek az interpretációk elkülönítik azt, amire a politizált vallásosság
ágensei törekszenek: vagyis arra, hogy átformálják azt az intézményes szerkezetet
és felosztást, amelytől szabadságunk függ. Otthonunk felépítményét nem
csak fegyverekkel, hanem ilyen kategorikus büntetésekkel is védelmezzük.
A vallási harcosok annak lehetőségét keresik, hogy újra megteremthessék
a kapcsolatot az istenség és a korlátlan hatalom között, ahol az emberi
törvényhozás a kinyilatkoztatott törvényeken alapul, és ahol a hovatartozást
a hit dönti el. Másként fogalmazva el akarják mozdítani az intézményes
határokat. Ha olyan értékekre építkezünk, amelyek egymással összemérhetetlenek,
és amelyek kívül esnek a racionális mérlegelés tartományán, olyan értékekre,
amelyek nem megfigyelhetőek és a hittől függenek, és amelyeknek aktuális
értékelése mindig esetleges, akkor az intézményes határok gyengék és védtelenek
a politikai támadásokkal és a vonatkozások kiterjesztésével illetve szűkítésével
szemben. Nem meglepő, hogy az intézmények az erőszak felé hajlanak. Ha
hiányoznak az alapok, akkor az intézményes összemérhetetlenségeket nem
lehet érvek vagy tapasztalatok mentén megítélni. A legfőbb intézményes
létesítmények – a kiépült és megszilárdult jog, a kapitalizmus, a munka
és a munkabér, a nemzetállam, a demokrácia, és természetesen az államilag
támogatott vagy nem támogatott vallások csak az erőszak hosszú gyakorlásának
révén jöhettek létre. Ugyanakkor a vallási háborúk példátlan barbarizmusára
adott válaszul jelentek meg azok az erőfeszítések, amelyek Isten és a szuverén,
azaz a korlátlan hatalom közötti kapcsolat gyengítésére vagy megszüntetésére
törekedtek.
De a politizált vallási erőszak nem kizárólagosan az intézményesülés
gyakran erőszakos természetéből származik – sokszor magának a vallásnak
az intézményes logikája áll az erőszak hátterében. Azoknak a mozgalmaknak,
amelyek a kinyilatkoztatáson alapuló vallást akarják megtenni az állami
szuverenitás alapjául, van egy közös karaktervonásuk. Egyrészt hajlamosak
a testi erőszakra – meggyilkolják a hivatalnokokat, a nem hívő ellenfeleket,
az idegeneket, illetve a külső és a belső ellenségeket. Ez az erőszak elrendeltetett
a jelenben vagy elvárt az apokaliptikus jövőben. Az első esetben ez nem
egyszerűen egy távolban elkövetett, technikai gyilkosság, hanem egy olyan
tett, amely a közvetlen közelükben történik, és amely akár az életükbe
is kerül. Másrészt pedig megszállottan törekszenek a szexualitás szabályozására
– lett légyen az kapcsolatban a homoszexualitással, az abortusszal, a házassággal,
a válással, a házasság előtti, illetve a házasságon kívüli szexszel. Szex
és erőszak: a szeretet és a halál vallásos vonzatainak legegyszerűbb és
legleleplezőbb aspektusa önnön testi valójukban fészkel – az emberi testek
előállításában és elpusztításában. Úgy tűnik, hogy korunk dialektikáját
már nem a tőke és a munka határozza meg – a rivális ontológiai megközelítésben
sokkal inkább Isten és a test köré szerveződik.
Szuverenitás és a szerelem tilalma
A politizált vallás politikaivá teszi a testi szerelmet és a vallást,
nyilvánossá teszi azt, amit a modern felfogás a személyes szférákban tart,
azt követeli, hogy köhögjük fel mindazt, amit szívünk bizalmas magányába
zártunk. Nehéz megérteni a szuverén hatalom árnyékában a szerelem tilalmát,
Istent mint egy politikai elmélet meghatározóját nem is említve. Az erőszak
analitikusan mindenütt jelenvaló a számunkra hozzáférhető elméleti apparátusban.
Ugyanakkor a szerelem, különösen a testi szerelem elméletileg érinthetetlen
a politikum egyik alkotóelemeként. Hogyan is szerethetne valaki test nélkül?
A polisz két legbefolyásosabb elméletalkotója, Hannah Arendt és Giorgio
Agamben egyaránt kárhoztatják és veszélyesnek minősítik azt, amikor a kollektív
testen belül helyezik el az emberi testet; mindketten szerelem nélküli
poliszt alkotnak. Mindketten arra törekszenek, hogy levágják a modern állam
családfájáról a politikai-teológiai ágakat.
Human Condition című művében Hannah Arendt az emberi tevékenységek
három formáját körvonalazza – vajúdás, előállítás és cselekvés – a vita
activában, ahol mindegyik megfeleltethető az emberi kondíció egy bizonyos
aspektusának – életnek, világnak és a pluralitásnak. A vajúdás a biológiai
élet reprodukciójával áll összefüggésben, az előállítás a dolgok létrehozásához
kapcsolódik, amikor egy tartós világot hozunk létre a gondolatok objektiválása
révén, míg a cselekvés az emberi kapcsolatok mozgalmas és eseménydús kialakítását
célozza a kollektív szubjektiváláson keresztül.
A vajúdás révén megvalósuló reprodukció anonim, homogén és állati időtlenségével,
a létrehozás korlátozott idejével szemben áll a poliszban zajló, megvilágosodásszerű
eseményekből álló cselekvés, amely új kapcsolatokat alkot, és újabb – rendhagyó
– politikai szerveződéseket teremt, miközben egy éber, beláthatatlan és
ellenőrizhetetlen narratív időt hagy maga után, tárgyiasult történelmet,
kollektív halhatatlanságunk egyedüli hordozóját.
Arendt filozófiai pályafutását Szent Ágoston tanulmányozásával kezdte,
miközben nagy hatással volt rá tanára és szerelme, Martin Heidegger, akihez
hasonlóan ő is szekularizálta Szent Ágoston terminusait. Arendt elméletében
sem a vallás, sem a szerelem, sem az élet nem jelenhet meg kielégítően,
ennek következtében nem szolgálhatnak a cselekvés alapjául, és ha nem bomlanak
fel, csak akadályozhatják, eltorzíthatják vagy megronthatják a politikumot.
A halhatatlan egyéni élet szakralizálása által, érvel Arendt, a kereszténység
deszakralizálta a világot, különösen a politikai halhatatlanságra való
törekvést, amely irreleváns az örök üdvösség szempontjából. A vallásnak
nincsen világa, mivel az általa hirdetett jóságot nem legitim jónak látni,
hiszen a jót nem a láthatóság kedvéért tesszük. A nyilvánosság birodalmában
a jóság mint életforma nem egyszerűen csak lehetetlen – hanem kifejezetten
pusztító is.
Noha Arendt méltán híres arról, hogy a születést határozza meg a cselekvés
alapjaként, mégis ragaszkodik ahhoz, hogy az érzéki test nem megfelelő
bázisa a kollektív tárgyformálásnak. A nyelv szertelen, míg a test élvezete
és fájdalma néma. Az élvezet, érvel Arendt, a végső privativizáló erő.
Így ír: „Semmi sem kevésbé közös és kommunikálható, és ennél fogva semmi
sincs oly alaposan felvértezve a nyilvánosság birodalmában való láthatósággal
és hallhatósággal szemben, mint az, ami a test börtönében végbemegy – az
élvezet és a fájdalom, a vajúdás és a pusztulás. Semmi sem szakítja ki
az embert annyira a világból, mint a testi életre való teljes és kizárólagos
figyelem.”
Arendt éppen ebben a testi életben és a hozzá igazodó vajúdás logikájában
ismeri fel a modern politika veszedelmes bázisát, amely kegyelettel őrzi
a „legfőbb jót.” Arendt úgy értelmezte a vajúdást, mint egy olyan tevékenységet,
amely a ciklikus testi folyamatok reprodukciójához igazodik. A vajúdás
természetes helye a boldog családi tűzhely, az „együttes jó”, amely tagjai,
„a pusztán eleven organizmusok” azonosságán alapul. A cselekvés logikája,
érvel Arendt, felcserélődött ennek a vajúdásnak a logikájával – ez pedig
egyrészt a „társadalmiság” felemelkedésében nyilvánul meg, amelyben az
állam értelme egy gigantikus háztartás igazgatása és hasznának maximalizálása,
másrészt pedig a nemzetállam, a haza felemelkedése, amelynek alapja „a
nemzeti identitás és azok a rokonsági kapcsolatok, amelyek összefűzik a
tagjait egymással és a családdal… Mindenütt a népesség homogenitása és
az adott terület földjébe nyúló gyökereik válnak a nemzetállam feltételeivé.”
A haszonelvűség és a nemzetállam jegyesek.
Arendt végzetesen elválasztotta a születést az anyaságtól, és így a
szülést is a szerelemtől, a viszonytól, amelyből fakad. A szeretet és a
szerelem, állítja Arendt, elpusztítja a bent-közöttiséget (in-between),
ami csak egy új bent-közöttiségben jöhet újra létre, egy gyerekben, ami
– Arendt szerint – véget vet a szerelemnek. De vajon miféle bent-közöttiség
egy gyermek? A gyermek nem egyszerűen csak a vajúdás terméke, különben
nem lehetne rá, mint szülei világának részére tekinteni. De nem is egy
előállított tárgy. Én azt mondanám, hogy a gyermek egy lehetőség, valós
példa, létező pluralitás, egy szubjektum-teremtő kapcsolat, egy szeretet-kapcsolat.
A szeretet benne foglaltatik a születésben. A gyermek a szeretettől függ,
csak így válhat szubjektummá, különösen cselekvésre képes szubjektummá.
A szeretet az emberi lehetségességének feltétele – hogy ringassák, simogassák,
táplálják és gondozzák. Azok a gyerekek, akiket nem gondoznak, akiket nem
simogatnak, a szó szoros értelmében elsorvadnak és meghalnak. A születésben
megvalósuló cselekvésnek muszáj együtt járnia a gyermek szeretetével, a
szavak és a valóság megosztásával, a megosztás nélkülözhetetlen ahhoz,
hogy a gyermekek képessé váljanak az életkezdésre, a szavak húst és vért
teremtenek, beszélő húst, amely azt akarja, hogy lássák és hallják és gondoskodjanak
róla. A szeretet a létezés előfeltétele. A szeretet a történelem lehetségességének
is feltétele – annak fényében cselekedni, hogy tudjuk, emlékezhetnek ránk.
Szeretet nélkül nincs történelem. És az érzéki szeretet nélkül Arendt nem
képes fenomenológiailag adekvátan összeegyeztetni a szülést a cselekvéssel.
Giorgio Agamben kiindulópontja Hannah Arendtnek a modern államszuverenitásra
vonatkozó történelmi kritikája, amely azt kéri számon, hogy az emberi jogokat
az állampolgárságról egyszerűen leválasztva, az állam szuverenitását a
biológiai élet reprodukciójára alapozza, vagyis – amit Arendt némi lenézéssel
a „társadalminak” nevez – a poliszra, mint egyetlen gigantikus háztartásra.
Ugyanakkor Agamben szerint ez nem a nyugati polisz történelmi degenerálódása,
hanem genetikai felépítésének része. A szuverenitás – most is, a múltban
is – mindig az emberi élet törvényen kívül helyezésén alapult. Carl Schmitt,
a náci jogtudós véleménye szerint a szuverenitás a politikai-teológia kategóriája,
amely egy középkori, nominalista Istentől ered, ahol a törvény alkotóját
nem kötik a törvények – Agamben ezzel szemben visszautasítja a szuverenitás
vallásos genealógiáját. A szuverenitás feltétlen alapja – Schmitt véleményével
összhangban –az, hogy törvény alkotóját nem kötik a törvények, teljesen
szabadon hozhat döntéseket külső és belső ellenségeivel kapcsolatban. A
szuverenitás a védelmező gesztus, a csoda, a törvény felfüggesztése, amelynek
szükségessége sohasem lehet objektíven determinált. Ez a transzcendens
Istentől jövő erőszak, a ő képessége arra, hogy bizonyos dolgok védelmében
beavatkozzon az emberi ügyekbe, ez az élet egy módja, amelyet Schmitt rendkívül
fontosnak tartott, amikor 1922-ben megjelentette Politikai teológia című
művét.
A Homo Sacer: a szuverén hatalom és a puszta élet című könyvében Agamben
az általa „puszta életnek” nevezett fogalmat a szuverenitással való kapcsolatában
azonosítja. A szuverén hatalom, állítja Agamben, ennek a puszta életnek
a jogból és vallásból való eredendő kizárásából származik. A puszta élet
sokkal eredendőbb és alapvetőbb a szuverenitás szempontjából, mint a rendkívüli
állapotra vonatkozó döntés Schmittnél – az az alapvető politikai képesség,
hogy megkülönböztessük a barátokat az ellenségtől, és ezáltal felfüggesszük
a törvényt. De nem kielégítő Michel Foucaultnak a szuverenitástól a biopolitikáig
korszakoló indítványa sem: „az élet védelme több, mint a halál fenyegetése.”
A bio-hatalom nem volt, mint azt Foucault állítja A szexualitás története
című könyvében, „az első eset a történelemben” amikor „a biológiai létezés
a politikai létezésben reflektálódott.” Agamben ez ellen tiltakozik, azt
állítva, hogy a puszta élet (zoé) mindig a szuverén hatalom tartalma volt
és az is maradt.
Agamben megtartja a rendkívülit, mint a jogi norma alapját, de lehámozza
róla a teológiai tartalmat. A puszta életet eredete és szimbóluma a római
homo sacer, az ember, akit megölhetnek anélkül, hogy az gyilkosságnak minősülne,
és akinek megölése soha nem tekinthető szakrális áldozatnak. Ez az az élet,
amire lecsap a szuverén hatalom büntetése, ami deklaráltan kívül esik a
törvényen, és így védtelen a halállal szemben, ez az eredendő szakrális
élet „egy állam legitimitásának és szuverenitásának a földi fundamentuma”
Agamben szerint. A modern nemzetállamokban ez a puszta élet lesz a pillére
mind az emberi jogoknak, mind a nemzeti szuverenitásnak. A modern nemzetállam
szuverenitása, folytatja Agamben, a zoé megragadásán alapul, a kulturálisan
elérhetetlen, biológiai emberen, és nem a polisz Emberén, aki születése
biológiai tényének köszönhetően nyert állampolgári státuszt, nem is a fajon
és nem is a testi örömön ¬¬¬¬– a boldogság üldözésén. „Ezért a jogok kinyilvánítását
annak a pontnak kell tekintenünk, ahol véget ér az istenség által hitelesített
uralkodói szuverenitástól a nemzeti szuverenitásba vezető út. Ez az út…
azt jelenti, hogy a születés – ami mondhatni a puszta, természetes élet
– az első esetben válik… a szuverenitás közvetlen támaszává.” A modern
nemzetállam szuverenitása nem szabad politikai szubjektumokon nyugszik,
hanem az emberi életen, semmi máson. Míg Arendtnél a születés egy poliszban
zajló cselekvés, addig itt úgy tűnik fel, mint a szuverén hatalom bázisa,
az egyenlőség egy liberális formulája, de egyben az élet politizálása is,
amennyiben lehetőség nyílhat arra, hogy egy törvényen túli, hatalmas zónává
váljon.
Agamben elméletében egy újabb, végletes szeretetlenség sújt le ránk,
amely engesztelhetetlenül aköré a döntés köré szerveződik, hogy elhagyjunk,
hogy törvényen kívül megöljünk egy élő teremtményt, hogy ne vállaljuk azt,
hogy gondozzuk és szeressük. Véleményem szerint ez egy másik rendkívüli
helyzet, egy törvényen túli életadó döntés, amely a szereteten alapul –
és a barátságon, a szolidaritáson, a vendégszereteten és a könyörületen
–, ami mindig túltesz a törvényen, ami túl van a nyelven, és ami egyidejűleg
teremt és rombol le világokat. Ez a rendkívüli helyzet, noha szintén nem
foglaltatik benne a törvényben, mégis fenntartja a törvényt. A szeretet
neve a törvényen belül igazság lenne, valami külső a törvény belsejében,
amely nélkül a törvény működésképtelen volna. Ha Arendt
leválasztotta a születésről az anyaságot, Agamben megtette a következő
lépést, és leválasztotta a szülést a születésről, a kezdetről, az emlékezetről,
puszta fiziológiai életté redukálta, és kiszolgáltatta az állam túl-törvényező
tőreinek. Ennek eredményeként, legalábbis Agamben szerint, a politikai
jogok kiterjesztése és az élethez való jog csak az állam veszélyes hatáskörét
növelnék a rendkívüli, csupasz élet felett. Azt hiszem, Agamben „puszta
élet” értelmezése – amennyiben az élet csak a szuverenitás hivatkozási
egysége, amely védtelen az erőszakkal szemben –, és az érzéki járulékok
hiánya az élet attribútumai közül –bármiféle érzéki létezés tényleges hiánya
–összefügghet azzal, hogy Agamben nem beszél az igazságosság helyének és
fenomenológiájának kérdéséről. Az igazságosság az identifikációtól függ,
az érzéki törődéstől, a virágzás és gyarapodás kölcsönös örömétől, nem
pedig a puszta élettől elkülönült fájdalomtól. Az igazságosság nem csak
a születéstől függ, nem csak attól a képességtől, hogy új valakit teremtsünk,
hanem a szeretettől is, hogy megkapjunk másokat azáltal, hogy odaadjuk
magunkat nekik.
A történelem és az élet ideje
A politizált vallások kiragadják az életet a törvény hatalma alól.
A politizált vallások elutasítják Arendt társadalmi testét és Agamben puszta
életét. Gramsci „háborús manővereknek” nevezhetné azt, amit a politizált
vallások a „puszta élet” kiterjesztett területén irányítanak. Visszautasítják,
hogy az állam fundamentuma a biológiai élet, az elegendő számú születés,
hogy a testi létezés elsőbbsége és a testi örömök, a hasznosság és a biológiai
szükségletek felértékelése lenne az állam autoritásának alapja. A politikai
vallások követői számára nem az absztrakt individuum, és nem is a feláldozott
biológiai személy, hanem maga az emberi élet az isteni teremtés eredménye.
Esetükben mind az erőszak, mind a szex a szuverenitás egy alternatív
bázisára mutat. A szuverén Isten, akitől a vallási nacionalisták államuk
szuverenitását származtatják, nemcsak törvény-adó, aki képes látványos
fájdalommal sújtani és védelmezni, hanem olyasvalaki, aki néha különleges
születést garantál, aki termékenységgel és kollektív születéssel jutalmazza
híveit, az az egyetlen, aki nem csak elveszi, de teremti is az életet,
az, aki őrjöngve és féltékenyen szereti a népét. Nemcsak a halál, hanem
az érzéki szerelem és a születés által nyújt eredendő intézményes mintát,
ahol megteremti a helyet a törvény számára, és megteremti a kollektív szubjektumot,
aki ezt a törvényt a magáévá teszi. Röviden: a politikai vallás államszuverenitás-modellje
az emberi nemzés és teremtés modellje is egyben. A törvény és az élet egyaránt
egy kivételes isteni forrásból származik. Az általa gyakorolt erőszak pedig
határtalan szeretetének, szenvedélyes vágyakozásának és kizárólagos követeléseinek
másik oldala.
A politikai vallások vágya, hogy alárendeljék a szexualitást az isteni
törvényeknek, tökéletesen illeszkedik ahhoz a vágyukhoz, hogy a szuverenitást
az istenségtől eredeztessék, és ahhoz a harcukhoz, hogy a nemzeti közösség
alapjain létrehozzanak egy istenfélő civil társadalmat, amely fölött az
állam szuverén hatalmat gyakorol. Azok, akik az istenség által irányított
kollektív testet keresik, hasonlóképp szakralizálják az individuális test
létrehozását is. A radikális iszlámista, Szajid Kutb nagyon találó példa,
noha ezesetben könnyen hozhattam volna egy keresztény jobboldalit vagy
egy zsidó nacionalistát is példaként. Kutb, akit Nasser egyiptomi elnök
végeztetett ki az 1950-es években, a Muszlim Testvériség intellektuális
hajtása. Írásai alapvető fontosságúak az iszlám radikalizmus felemelkedésében,
és nagy hatással voltak Oszama bin Ladenre is, akinek Kutb bátyja volt
a tanácsadója. Kutb legnagyobb hatású politikai művében, a Mérföldkövekben
az Isten nélküli szuverenitást összekapcsolja a naturális, anyagi értelmű
nemzéssel, és e kettő együtt az állam emberét annak állatias szükségleteire
szűkíti le – Agamben ezt a modernitás szörnyetegének nevezte, a farkasembernek.
Kutb számára az ember nem csak több állatnál – embernél is több. Kutb érvelése
szerint egy közösség csak annak a döntésnek a révén éri el „az emberiesség
legmagasabb értékét”, ha alárendeli önmagát Allahnak. Egy muszlim csak
akkor élhet olyan életet, amelyet érdemes megélni, ha felismerni az istenséget
a fogantatásban, a születésben, az élet előállításában. Az emberi „teremtés”,
állítja, „sokkal inkább Allah, mint az apa és az anya akaratának eredménye.
Az apa és anya találkozhatnak ugyan egymással, de nem képesek a spermát
emberi lénnyé átalakítani.” Isten ott van a nászágyban, benne rejlik a
koituszban és a fogantatásban.
A vallási nacionalisták ezt a nemző Istent mutatják fel a modernitás
erószával szemben. A vallás nem csak azért politizálódott, mert a nemzetállamok
teljes egészében involválódtak annak elhatárolásába, hogy mit tehetnek
a vallások – és így ők maguk mik is, hanem azért is, mert ennek a szexuális
tartománynak az állami szabályozása vagy nem-szabályozása maradt a vallás
illetékességének veleje. A szex változó állapota volt az, ami a vallásokat
világszerte visszahozta a nyilvános szférába. A szexuális viselkedés, a
születés, a gyermek megszülésének alapvető joga, a szexuális nevelés, házasság
és válás, a vajúdás szexuális felosztása, a férjeket, feleségeket és gyermekeket
megillető jogok, a halálhoz való jogot nem is említve – mindezek a törvényes
szabályozás és adminisztráció hatáskörébe kerültek a modern államban.
A vallásos nacionalisták irányításuk alá kívánják vonni az elburjánzó
szekularizált szexualitást, amely állami szabályozás alatt áll, és amelyet
a kultúra áruvá silányít és szakralizál is egyben. Módot keresnek arra,
hogy ismét bevéssék Isten nevét a modernitás kultúrájába, válaszként a
társadalmi élet szexualizálására, melynek oka egyrészt az állam beavatkozása
szexualitásba, másrészt pedig a szexualitás valláspótlékká való felmagasztosítása.
Egy kommerszializálódótt világban, melyet az érzéki vágy terjeszkedése
tölt fel energiával – főleg sóvár és sóvárgott női test –, a vallásos nacionalisták
szét akarják választani a testeket, hogy ezáltal teremtsenek meg egy közösen
ápolt tisztaságot a világ mind egyenlőtlenebbül elosztott gyönyörei ellenében.
Egy olyan világban, amely a szexet élvezetre és szaporodásra változtatta
át, ők újraformálják azt, mint isteni gyönyörűséget, mint teremtő, szakrális
áldozatot.
Az iszlám hívei, a felmérések szerint, akarják a mi demokráciánkat
–, amit elutasítanak, az a szexuális szabadosság. Norris és Inglehart így
írnak a Foreign Policy című lapban: „Ezek a témák részét képezik a tolerancia,
a bizalom és a politikai aktivitás szélesebb értelemben vett tüneteinek,
különös súlyt helyezve az egyéni autonómiára, amely az »önkifejezés
értékeit« alkotja. Az, hogy egy társadalom mennyire hangsúlyozza az önkifejezésnek
ezeket az értékeit, meglepően szoros kapcsolatban áll a demokratikus intézmények
kialakulásával és fennmaradásával is.” Ingelhart és Norris véleménye
szerint egy demokrácia számára nélkülözhetetlen, globális tolerancia megnyilvánulásaként
kell tekintenünk a homoszexualitással, nemi egyenjogúsággal, válással és
abortusszal kapcsolatos toleranciát. Én viszont az állítanám, hogy ez nem
tolerancia és nem is bizalom, hanem a szexualitás ontológiai konstrukciója,
és egyfajta képtelenség arra, hogy elismerjék a szexet, mint állampolgári
jogot. Az iszlamisták számára az egyén szexualitásának illendősége meghatározó
mind az egyén Istenhez való viszonyában, mind a közösség politikai koherenciájában.
Etimológiai és okozati kapcsolat egyaránt fennáll a szexuális szenvedély
és a polgárháború vagy fitna, azaz az „isteni törvény ellen való lázadás”
között. Ha nem tudják irányítani, katonás keretek közé szorítani a szexualitást,
akkor az lázadáshoz vezet. Az iszlamista jogászok, Szaba Mahmud szavaival
élve, összekapcsolják a csábítást a zendüléssel.
Mivel a család nem pusztán a termelés és az irányítás, hanem a teremtés
egy rendszere, ezért minden vallás össze akarja kötni az átmeneteit és
a vonatkozásait egy szertartással, amelynek révén a családok transz-racionális
rendszerei konkrét formát öltenének. A vallás az emberi teremtés rendjét
a kozmoszba helyezi át, az életciklusokat a kozmogóniával kapcsolja össze
a rítusok segítségével, amelyek az élet előttire és a halálon túlira irányulnak.
Nem meglepő, hogy a politizált vallások, és különösen a vallási nacionalisták
– ellentétben a liberális nacionalistákkal –, nem a demokrácia vagy a piac,
hanem a családok számára biztosítják az elsőbbséget, mivel ezt egy olyan
szociális térnek tekintik, ahol a közösség megfogan és kialakul. Talán
részben ez magyarázza, hogy miért támogatja annyi nő ezeket a patriarkális
mozgalmakat: hogy ezzel is aládúcolják a férjük iránti hűségüket és lojalitásukat,
és hogy növeljék az anyaságuk értékét. A politikai vallások megpróbálják
a család materialitását erősíteni – és nem pusztán a szexuális és társadalmilag
meghatározott nemi szerepek kódjait, hanem mint egy olyan képződményt,
amely képes az időn átívelve fenntartani a családi összetartást a kapitalista
piac logikájával szemben, amely a szexualitást áruvá silányítja, a szerelmet
pedig fogyasztássá; és az állammal szemben, amely folyamatosan beleavatkozik
az erotikus életbe, kiterjesztve a jogok és szabályozások logikáját erre
az intim szférára.
Ahogy Talal Asad, posztkolonialista teoretikus rámutat, az intézményes
különbségtétel nyitotlt játszma. Asad véleménye szerint vallásfogalmunk
egy nyugati megkülönböztetést tükröz, mely szerint a vallás meghatározó
szerepe az etikai én, a lélek legbenső tartományának szabályozása, valamint
az egyéni élet szakaszolása és értelemmel való telítése, és amely szerint
a vallás kimerül az életciklus (születés, házasság, halál) rítusaiban.
Ez a megkülönböztetés elválaszt egymástól két időbeliséget és két időt
– a kollektív történelem és az egyéni biológiai élet idejét.
A politikai-vallásos képzelet visszavezeti az egyéni élet értelmét
a történelmi időben rejlő, megváltó eredetéhez és téloszához, egy olyan
történelembe, amely túlmutat születésen és halálon. A politizált vallásoknak
a szexualitással és az általuk gyakorolt erőszakkal kapcsolatos megszállottsága
egy alternatív időbeliségre mutat, a végtelen folyamatosságban, a bizonytalan
tudás módszeres felhalmozásában és a történelemben megnyilvánuló zsarnokság
elutasítására, amelyet a természet kiszámíthatóságával párhuzamosan olvashatunk
és értelmezhetünk. Ez a mi modernitásunknak egy modern elutasítása, egy
olyan modernitás elutasítása, amely – mint arra Hans Blumenberg, a kiváló
német teoretikus rámutatott Die Legitimität der Neuzeit című könyvében
– a kereszténységben rejlő teológiai ellentmondások végigzongorázásából
ered; nem a keresztény megváltás narratívájának szekularizációjából, hanem
a késő középkori nominalizmus önérvényesítő következményéből, ahol a potentia
absoluta Istene, önnön elrendelt és felszentelt törvényeitől való szabadságában
végül kiforgatta a világ rendjét, nemcsak a biztos tudásból, hanem isteni
eredetű értelméből is. A nominalizmus ébredése idején ez a világ többé
nem volt úgy jellemezhető, mint minden lehetséges világok legjobbika. Ennek
eredményeként a világ elvesztette önnön teleologikus rendjét, és az emberre
hárult a feladat, hogy a világ befejezetlen anyagát alávesse olyan céloknak,
amelyeket nem a természet, hanem maga az ember tűz ki. A hipotetikus tudás
és az emberi szándékok kinyilvánítása történelmileg egybekapcsolódott.
A modern ember önérvényesítése válasz volt Isten abszolút teljhatalmának
hosszú időszakára, amely felmentette az embert.
Ez előtt a háttér előtt világosan kirajzolódik, hogy a politizált vallások
miért foglalkoznak olyan megszállottan a szexualitással – ez arra irányuló
erőfeszítés, hogy helyreállítsák a kapcsolatot az emberi teremtés és az
emberi történelem között, szexualitásuk potenciális része a történelem
megváltó értelmének – és mindkettő az Isteni akaratból való részesedésből
származik. A vallás által szabályozott szexualitás tökéletesen illeszkedik
az emberi történelem isteni téloszának helyreállításába. Azon munkálkodnak,
hogy ismét a teremtés fundamentumára állítsák a politikai alapokat, az
emberi születésben rejlő kollektív születésre. A politikai vallások ontológiailag
újraformálják mind az életet, mind a történelmet, hogy aztán egyesíthessék.
Számukra a kollektív visszatérés Istenhez, mint az eredendő pálfordulat,
egy csoda, valami, ami nem olvasztható össze a természet törvényeivel,
a folyamatok időbeliségével, a logikai racionalizálás gépezetével. Ez egy
politikai egyistenhit, a deista világ visszautasítása, amelyben Isten egy
olyan rendezett világot teremt, amely csak a megváltás pillanatáig áll
fenn. Az általuk gyakorolt erőszak Isten történetiségét fejezi ki, amelyben
a politikai vallás támogatói nem egyszerűen csak hisznek, hanem közre is
működnek. Ahol a siíták hagyományosan csak kitartanak, azaz várnak a hiányzó
imám, egyfajta rejtező Messiás visszatérésére, ott Khomeini ajatollah kiépítette
azt a doktrínát, mely szerint felül kell múlni Hussein karbalai modelljét,
amely az Omajjádoktól származtatja magát, és küzdeni kell az igazságért,
és keresni kell a mártíriumot. Ennek eredményeként a modell elterjedt a
militáns szunniták körében, akik úgy ünneplik ellenségeik szenvedését,
mint Allah isteni beavatkozásának megnyilvánulását. A vallásos cionisták
hasonlóan értelmezik önmagukat, amikor előkészítik „a Messiás lábnyomait”,
előkészítik a talajt azáltal, hogy letelepedtek az ígéret földjén, hogy
így segítsék a Messiás gyorsabb haladását az Ő útján. Az Egyesült Államokban
számos keresztény fundamentalista úgy értelmezi a történelmet, mint szüntelen
harcot Krisztus és az Antikrisztus között – ahol az utóbbi az amerikai
szuverenitást akarja aláásni, főleg a nemzetközi pénzügyi rendszerek révén
–, egy erőszakkal teli küzdelmet, amelyben rájuk a szemtanú szerepét osztották,
és amely szörnyűséges pusztítást von majd maga után. A hindu nacionalisták
szintén ehhez hasonlóan historizálják isteneik eljövetelét, és Ram mitikus
királyságának modernkori pusztulását várják.
A vallási erőszak nem pusztán a politikai hatalomgyakorlás eszköze,
hanem az isteni szuverenitás kifejezője, egy intézmény határainak jelölője
is. Az erőszak a politizált vallás attribútuma, mivel a politizált vallás
az államhatalom fundamentumát támadja, és nem a démosz vagy a törvény,
hanem a vallás alapjaira kívánja áthelyezni azt egy kollektív reprezentáció
logikája szerint, amely a kollektivitáson túlra helyezi a szerzőket, akik
beavatkoznak a történelembe, akik helyet foglalnak, akik – mind individuális,
mind kollektív – testeket állítanak elő és pusztítanak el, testeket, amelyeknek
vannak határai, amelyek elevenek, és amelyeknek nemük van. Az általuk gyakorolt
szakrális erőszak megtagadja a puszta életet.
A vallási nacionalisták szexualitást szabályozó és fizikai erőszakot
alkalmazó politikai gyakorlatai ontológiai törvénykezések, olyan viselkedések,
amelyek Isten jelenlétének hiányát mutatják, a szuverén istenségét, amelynek
szuverenitása az élettel való kapcsolatán alapul, egy életén, amelynek
meg kell haladnia a törvényt, és amelynek mérhetetlensége pontosan az,
ami a szuverén hatalom alapja. Noha nyilván nem ilyen megoldást képzeltek
el, a politikai vallás mégis pontosan ugyanazt tűzte ki célul, amit Hannah
Arendt és Giorgo Agamben a modern politika megnyomorított lényegének –
az életnek – tekintettek.
A szuverenitásban van valami szexuális, amit újra át kell gondolnunk,
ha meg akarjuk érteni a politizált vallást. Egy olyan korban, amikor az
alsóneműnkben hordott állam tűrhetetlenné válása fenyeget, és az, hogy
örömeink elveszítik szociális jelentésüket, akkor a politikai erotika úgy
mutatja meg önmagát, mint egy olyan tartományt, amely visszaszólít minket
ahhoz, amik valójában már vagyunk: érzéki állampolgárok, a politikai test
eleven tagjai. A szuverenitás szexuális jellegű kapcsolat: a szuverén és
az ő Istene között, a szubjektum és a törvény között, és a szubjektum és
önmaga között. A nemzetállam egyben a vágy egyik képződménye is.
MÁRTON RÓZA KRISZTINA FORDÍTÁSA
Bibliográfia
FRIEDLAND, Roger
“Terror és egy szent tér kiépítése”
Magyar Lettre Internationale, 43
“Amikor Jézus szavaz”
Magyar Lettre Internationale, 55
ARENDT Hannah
A forradalom
Európa, 1991
A totalitarizmus gyökerei
Európa, 1992
Múlt és jövő között
Osiris, 1995
Eichmann Jeruzsálemben
Osiris, 2000
A sivatag és az oázisok
Gond–Palatinus, 2002
AGAMBEN, Giorgio
A profán dicsérete
Typotex, 2008
SCHMITT, Carl
Politikai teológia
ELTE ÁJK, 1992
Politikai teológia II.
Attraktor, 2006
A politikai fogalma.
Válogatott tanulmányok
Osiris – Pallas páholy – Attraktor, 2002
Legalitás és illegalitás
Attraktor, 2006
FOUCAULT, Michel
A szexualtitás története I-III.
Atlantisz Kiadó, 1996-2001
GRAMSCI, Antonio
Az új fejedelem
Helikon, 1977
Lettre, 2009 tél, 75. szám
Kérjük, küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu
|