Gretchen kérdése elől, "Hát a vallással hogy állsz?", Faust kitért. Hogyan kell látnunk a dolgokat, ha az ember nem naiv, és nem is akar a kérdés elől kitérni? Azt hiszem, az istenhit igénye nemcsak kulturális, hanem antropológiai, az emberi létezés struktúráján alapuló jelenség, de éppen egy mai ember számára, ha nem áltatja magát, lehetetlen, hogy engedjen ennek a késztetésnek. Itt ellentmondásba kerül az igény a megvalósíthatósággal. Az ilyen ellentmondások logikai szempontból ártalmatlanok, és az emberi élet elég természetes velejárói.
 Ezt egy másik példán szeretném megvilágítani. Az emberben általában legalábbis megvan a továbbélés vágya; ennek is megvannak az antropológiai alapjai. Ez a vágy azonban ellentétben áll a realitással: idővel minden emberi élet véget ér. De a továbbélés vágya olyan mélyről jövő, hogy az emberek minden kultúrában megpróbálnak így vagy úgy, vallással vagy anélkül megkonstruálni valamiféle továbbélést a halál után.

Vágyálom
Még ma is így gondolkodnak sokan. Ebben nincs ellentmondás, mondják. Lehet, mondjuk erre, de hát nem látod be, hogy ennek a feltevésnek az egyetlen alapja, hogy ezt szeretnénk, és nincsenek mellette szóló független bizonyítékok, akkor ez csak merő óhaj, vágyálom?  Az a körülmény, hogy hinni szeretnénk valamit, nemcsak nem elégséges ok arra, hogy higgyünk benne, hanem éppenséggel ellene szól. Egy olyan vélemény arról, hogy valami így és így van, amely csupán egy óhajon nyugszik, egy empirikus vélemény esetében (ha például a lány azt kívánja, bárcsak sose hagyta volna el a fiú), azt mondják, hogy a valóság figyelmen kívül hagyásával jár, és ha az ember átengedi magát annak, amit szeretne, hallucinációhoz vezet.
 Az istenben való hit vagy a halál utáni továbbélésben való hit csak azért nem jut a hallucinációk sorsára, mert a hit tárgya az érzékfeletti világra vonatkozik, egy olyan terültre, amely immúnis az empirikus bizonyítékokra és cáfolatokra. Ezért aztán, ha érzékfeletti dolgokról van szó, az ember büntetlenül hihet, amit akar, ez legfeljebb a józan belátásnak és az intellektuális becsületességnek mond ellent.
 Az istenhit tekintetében ma lényegében háromféle hozzáállás fordul elő: az első azoké, akik azt mondják, nincs isten, és ez csak a javunkra válik; gondoljunk csak Nietzschére vagy a baloldali hegeliánusokra. Tehát nemcsak isten létét vonják kétségbe, hanem a hit szükségletét is; ha az embereknek erre van szükségük, az valamilyen hamis tudatból, korlátozott önértelmezésből következik. Másodszor vannak azok, akik úgy vélik, hogy a hit szükségletéből rövid úton eljuthatunk magához a hithez is, adott esetben a kinyilatkoztatás és a tradíció közvetítésével. Ha valaki nem hisz Istenben, bár benne áll egy ilyen hagyományban, az csak annak tulajdonítható, hogy az istenhit szükséglete nem elég mély nála: ez a teológusok álláspontja. A harmadik álláspont azoké, akik számára az egész inkább társadalmi probléma, ezért meghagyják a maga megválaszolatlanságában.

Az esetlegesség megtapasztalása
Ami mindhárom hozzáállásra jellemző, az a belső kikezdhetetlenség. Biztosan könnyebb úgy az élet, ha az ember nem leledzik kifejezett ellentmondásban. Ezzel szemben azt szeretném itt és most kimutatni, hogy az embernek ma nem lehet nem észrevennie az ellentmondást egyfelől a vallási szükséglete, másfelől ennek realizálhatatlansága között. Az persze könnyű volt, isteneket vagy egy istent feltételezni, amíg az ember még nem tett éles különbséget természeti és természetfeletti között, és Istent mintegy "az égben" képzelhette el. A természetfelettit úgy lehet definiálni, hogy nincsenek rá empirikus bizonyítékok sem pro, sem kontra. Ezért tűnik ma az istenben való hit vagy naivnak, vagy őszintétlennek. Ezért fölöslegesnek tartom, hogy a dilemmának ezt az ágát vizsgáljam meg közelebbről. Érdekesebb a másik ága, tehát annak a vélekedésnek a problematizálása, hogy ma már nincs is szükségünk valamilyen istenre.
 Mivel egy antropológiai szükségletről volna szó, egy ennek megfelelően alapvető tényből kell kiindulnom. Ilyennek tűnik számomra a kontingencia, az esetlegesség élménye: az emberek akarva-akaratlanul azt tapasztalják, hogy nemcsak rajtuk múlik, elérik-e a céljaikat, és el tudják-e kerülni azt, ami "nem céljuk". A kontingencia szélsőséges példája a halál. Míg az állatok és egyéb fajok szituációhoz kötötten élnek, az emberek a szituációtól függetlenül és jövőre irányultan élnek. Az emberek "egyre tovább" és "egyre többre" törekszenek.
 De ezt a törekvést frusztrálja a halál és az esetlegesség. A "több" kiüresedik, és ami először értelmesnek látszott, most értelmetlennek tűnhet. Ezért aztán az emberek mindig is törekedtek egy másik akarat- és időbeli vonatkozásra, amely szemben áll az elsővel, az "egyre több" helyett megelégedni a meglevővel, a valamihez való ragaszkodás helyett lemondani a saját akarattól. Az időhöz és az akarathoz való emberi viszonyulásnak ezt a második, reflektált formáját "Egzisztencialitás és misztika" c. könyvemben misztikának neveztem. Ezt a kifejezést persze másképpen is lehet érteni. Itt csak az a fontos, hogy ez a reflexió, ahol az ember már nemcsak célokhoz, hanem az "egészhez" viszonyul, fordulatot jelent, a természetes emberi élet megfordítását jelenti, amelynek azonban ugyanakkor nem kell feltétlenül valami természetfelettire irányulnia.
  Az így felfogott misztika lehet vallásos, de nem muszáj, hogy az legyen. Ez részben csupán terminológia kérése. Ha úgy tetszik, lehet az olyan mozgalmakat, mint a buddhizmus, a taoizmus vagy a sztoicizmus, vallásnak nevezni, én nem tekintem ezeket vallásnak, mivel ebben az összefüggésben az a fontos, hogy megkülönböztessük egymástól az olyan beállítottságokat, amelyekben bennefoglaltatik a hit egy természetfeletti személyes lényben, az olyan beállítottságoktól, amelyek ilyet nem tartalmaznak. Ezért a vallás kifejezést csak az olyan felfogásokra vagy beállítottságokra alkalmazom, amelyek magukban foglalnak egy ilyen hitet.
 Kézenfekvő, hogy az emberek azt, ami őket érintő kihatásaiban esetleges, úgy fogják fel, mint ami a maga szempontjából célszerű: természetfeletti, személyes lények kihatásaként. Csak ha az esetlegességeket így értelmezik, akkor válik az imádkozás alapállása érthetővé. Ha az imából és a hozzátartozó hálaadásból indulunk ki, szerintem ez az első olyan jelenség, amelyről le kell tennünk, ha már nem hiszünk. Nehezen tudom elképzelni, hogy ne éljék meg az emberek életük egy fontos aspektusának elvesztéseként, ha nincs kinek hálát adniuk az életükért, és azért, ami fontos nekik az életben. Két vélemény van, amit ezzel kapcsolatban nem tartok kielégítőnek: először azt, hogy minden ilyen hála arra a tudatra volna redukálható, hogy más természetes személyek felelősek annak megtörténtéért, ami jó az egyénnek, és ezen túlmenő hálaérzet nincs.  Nem kielégítő másodsorban az a nézet sem, hogy egy ilyen hálaérzet, ami túlmegy a természetes személyek iránt érzett hálán, anonim is lehet, hogy az, akinek szól, nem kell, hogy  egy személy legyen. Volna ezek szerint egy nem megszemélyesíthető lény iránti hála.
 Ezzel szemben nekem evidensnek tűnik, hogy az ember csak annak adhat hálát, akitől van értelme kérni is valamit; és nincs értelme egy személytelen lényt kérni valamire. Értelmetlennek tűnik tehát egy nem személyes instanciához imádkozni, vagy annak hálát adni; és ez annyit jelent, hogy olyan dolgokért mondjunk hálát, amikért egy természetes személynek nem lehetünk hálásak.
 Kultúrtörténetileg megállapítható, hogy vannak olyan körülmények, mint a saját létezésünk vagy egy szeretett lény létezése, amiért az emberek mindig vagy legtöbbször szükségét érezték, hogy hálát adjanak egy természetfeletti személyes lénynek.  Mi történik ezzel a vággyal és az ilyen körülményekhez való viszonyulással, ha nem lehet értük hálát adni? A transzcendenciának egy speciális fajtája látszik ezzel veszendőbe menni, amit egy sajátos ellaposodás vált fel.

Személyes vagy anonim  
Képes ezt megragadni az, amit misztikusnak neveztem? Ahogy a misztikát jellemeztem, az akárcsak a vallás, visszalépés valami magasabb dolog javára anélkül hogy azt megszemélyesítené. Jellemzőnek találom, hogy a misztikának egy olyan egyértelműen nem perszonifikáló felfogásában, amilyen a zen-buddhizmus, szokás meghajolni a misztikum előtt. A meghajlás valami előtt, akárcsak a hála és a kérés, személyes viszonyulás. Úgy látszik, ez azt mutatja, hogy az embereknek ezt nemigen sikerül elkerülni, még ha személytelennek akarják is tekinteni azt, amivel szembenállnak, hogy kivetíthessék rá animista elképzeléseiket.
 Ha félretoljuk a történelmi reminiszcenciákat, és egyszerűen megkérdezzük magunktól, hogy mi lehet az, ami nem kielégítőnek kell hogy tűnjön vallásos nézőpontból egy személyes misztikában, ez, úgy vélem, az a körülmény, hogy az én-szerűség visszavétele a misztikában olyan radikális, hogy az felér nemcsak a relativitásával, hanem kis híján a teljes kioltásával. De vajon az, amire a visszahúzódással önmagunktól törekszünk, nem inkább az ÉN, az önmagunkhoz való viszonyulás egy módja? A misztikus nem térdelne többé, ha következetes volna, meghajolnia sem volna szabad.  Nem vész el ezzel éppen a nagyobb visszafogottság az önmagunkhoz való viszonyban? Akkor talán már valami "felsőbbről" sem lehet beszélni, a vallásos feszültség köztem, közöttünk és a velünk szemben álló között kioltódik.
 Van egy kérdés, amelyen jól megvilágítható a különbség az animisztikus és a nem animisztikus felfogás, a vallásos és a misztikus beállítottság között: hogy hogyan viszonyul az egyik és a másik a felsőbb dolgokhoz saját frusztrációi kapcsán. Jézusnál ez így hangzik: "Legyen meg a te akaratod.". Csuang-cénál (az i.e. 4-3. században) ugyanennek a beállítottságnak ilyen kifejeződését találjuk: "Tegye az ember azt, ami az emberé, de tegye hozzá azt is, ami az égé.". Ahhoz, hogy ezt a két felfogást értelmesen egybe tudjuk vetni, a jézusi tanításban szereplő magatartást sem minden dolog passzív elfogadásaként kell érteni, hanem inkább az ún. Oetinger-imádság szerint: "Uram, adj nekem lelki nyugalmat, hogy elfogadjam, amin nem tudok változtatni. És adj bátorságot, hogy megváltoztassam, amit meg tudok változtatni. És adj bölcsességet, hogy meg tudjam különböztetni az egyiket a másiktól." A Csuang-ce által képviselt felfogás éppen ennek az imádságnak felel meg, leszámítva azt, hogy a taoistának egyszerűen el kell fogadnia az elkerülhetetlent, míg a keresztény úgy értelmezi ezt az elkerülhetetlent, mint Isten akaratát. Számára a történés éppen ezzel kezd értelmet nyerni, míg a taoista fordulat az égre vonatkozóan nem áll távol a sztoikus parancstól, hogy összeszorított foggal viseljük el a sorsunkat.
 Engem személyesen éppen ebben az összefüggésben különösen mélyen érint az elején említett ellentmondás. Sokkal könnyebb volna nekem egy semleges taoista vagy sztoikus magatartás kialakítása helyett Istenhez fordulni, és azt mondani: "Legyen meg a te akaratod", úgyhogy kifejezetten meg kell tiltanom magamnak, hogy így beszéljek, hiszen tudom, hogy Isten csak az én szükségletem diktálta konstrukció -, ha tehát hagynám, hogy ez a szükséglet vezessen, saját magamat csapnám be. Nem marad más hátra, mint hogy visszahúzódjak a személytelen, tisztán misztikus alapállásba, de ez az alapállás nem bizonyul elegendőnek azirányú szükségletem számára, hogy pozitív megoldást találjak a frusztrációimra. Szándékosan beszélek itt egyes szám első személyben, mert nem vagyok tisztában azzal, vajon abbéli szükségletemben, hogy azt mondjam: "Legyen meg a te akaratod!", mennyiben fejeződik ki valóban egy antropológiai alaphelyzet, vagy csak azon a véletlenen múlik, hogy a zsidó-keresztény hagyományban nőttem fel.
 Hasonlóan állok a felelősség jelentőségével. Sok fajtája van a felelősségnek, de kritikussá a saját életem iránti felelősségtől válik. Röviden szólva: egy természetfeletti személy feltételezése nélkül, akinek felelős vagyok azért, ahogyan éltem, talán elesne az ezért viselt felelősség eszméje.

A hiányzó bizonyosság
De mi következik ebből? - kérdezhetnénk. Kierkegaard "A szorongás fogalma" című könyve végén ezt felelte: Akkor oda az élet komolysága. Akkor még minden lehetséges dolog szempontjából viselkedhetnék komolyan, csak önmagam szempontjából nem, és hogy ezt aláhúzza, Kierkegaard Macbethet idézi, aki miután Duncan királyt megölte, így kiált:
"Ettől a perctől / Semmi értelme nincs a földi létnek: /Szemét minden, halott a becsület, /Lefejtve az élet bora" (Szabó Lőrinc fordítása). Ahogy Macbeth a királyt megölte, úgy öltük meg mi Nietzschével szólva Istent, és vele az élet komolyságát. Ki az a "mi"? - kérdezhetjük. Nietzsche azt mondta: Így volt "tisztességes". De ezzel talán túl sokat mondtunk.  Alighanem elég annyit mondani: látszólag. Amikor Bertrand Russelltől idős korában egyszer azt kérdezték, mit szólna, ha minden látszat ellenére a halála után mégis Isten trónusa előtt találná magát. Az öreg erre állítólag úgy felelt: "Azt mondanám neki: Nem adtál elég bizonyítékot."
 Ez, ha igaz, amit az elején mondtam, egy újabb understatement. Nemcsak, hogy nincs semmi alapunk arra, hogy higgyünk egy ilyen lényben, de éppen azért, mert olyan nyilvánvalóan sürgető szükségünk volna rá, van egy igen evidens ellentétes indok arra, hogy az istenhit ahhoz hasonlít, ami egy empirikus esetben hallucinációnak számítana. Ugyanakkor mégis jól érthető, hogy minden ellene szóló látszat ellenére emberek százmilliói hisznek istenben, mivel olyan kézenfekvő, hogy a szükségletet nem ellenérvnek, hanem éppenséggel elégséges alapnak tekintsem.

       KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA