James Clifford
Az antropológia szélein
Interjúk vettek rá arra, hogy reflektáljak a munkám
különbözõ aspektusaira és mozzanataira. A
feltett kérdések egyfajta hangos gondolkodásra késztetnek:
elgondolások újrafogalmazására és felülvizsgálására,
másodlagos gondolatokra. Az egyik interjúkészítõ
egy brazil etnológus volt, aki történész hátteremre
kérdezett rá, és arra, hogyan közelítek
az antropológiatörténethez. A másik kultúraelmélettel
foglalkozó brit tudós, akit a helyszínek specifikus
volta érdekel és az ,,etnográfiai fordulat" a kortárs
mûvészetben. A harmadik az összehasonlító
irodalom felõl tett fel kérdéseket, az észak-amerikai
identitáspolitikát portugál nézõpontból
szemlélve. Egy hawaii antropológus a Csendes óceáni
szigetvilágban végbement dekolonializációval
és kulturális változásokkal kapcsolatos nézeteimet
tudakolta. Egy japán antropológus, aki most éppen
a majákkal foglalkozik Guatemalában, hasonló témákra
volt kíváncsi a mai bennszülött konfliktusok kapcsán.
Az ilyen interjúk rá tudnak világítani
arra, hogy az ember munkája hogyan indul el konkrét térbõl
és idõbõl/korokból és helyszínekbõl.
Átolvasva most ezeket a másodlagos gondolatokat, jól
észrevehetõ, hogy a tárgyalt években, 1970
és 2000 között, mélyreható változások
történtek. Az egyetemeken újszerûen sokszínû
hallgatóság népesítette be az elõadótermeket;
a kánonokat kezdték szemügyre venni, tudományos
mûfajok és diszciplínák határai kezdtek
elmosódni. És még azokban a viszonylag elszigetelt
szellemi körökben is, amelyeket én frekventáltam/látogattam,
ott is az az átható érzés uralkodott, hogy
kimozdították õket a helyükrõl, /kikezdték/
világtörténelmi erõk: a ,,hatvanas évek"
világjelenségének véget nem érõ
kihatásai: társadalmi mozgalmak, az új reprezentációs
és kultúrpolitika, a neoliberalizmus fellendülése,
a birodalmiság/ az ,,imperializmus", a kommunkáció,
a kormányzás és az ellenállás újabb
formái. Számos átmeneti terminus igyekezett regisztrálni
ezeket a változásokat, úgy mint: ,,posztmodernizmus",
,,késõkapitalizmus", ,,globalizáció", ,,posztindusztriális
társadalom", ,,dekolonializáció", ,,multikulturalizmus",
,,transznacionalitás", ,,kultúrák világrendszere"...
Azzal küszködünk, hogy elhelyezzük magunkat a történetek
zûrzavarában anélkül, hogy rendelkeznénk
egy áttekintéssel vagy az utólagos bölcsesség
elõnyeivel. Több dolgok vannak a modernitásban, mintsem
gazdaságunk és szociológiánk álmodni
volt képes. A globális erõk mindenütt kölcsönhatásba
lépnek a helyi, kialakulófélben lévõ
vállalkozásokkal, hogy ki- és átalakítsák
a kulturális berendezkedést és az egymáshoz
képest diszkrepanciába kerülõ viszonyokat. A
teleologikus, etnocentrikus elképzelések a globalizációról,
a fejlõdésrõl nem képesek átfogni ezt
a komplexitást. Több esetlegességet elbíró,
sokféleképpen pozicionált realizmusra van szükségünk.
Az antropológia szélein - önreflexív, etnografikus
és történelmi aspektusain - munkálkodva ezek
az interjúk kritikai nyíltságra törekszenek.
Még ha rendíthetetlenül 20. század végies
is a kicsengésük.
JOSÉ REGINALDO GONCALVES: Azt szeretném elõször
megkérdezni, hogyan lett történész.
JAMES CLIFFORD: Véletlenül - legalább is most így
látszik. Az egyetemen felvettem egy kurzust, jó jegyeket
kaptam, és folytattam. De a doktoriskolában már világossá
vált, hogy sosem lesz belõlem ,,igazi" történész,
mert túlságosan érdekelt az antropológia és
az irodalom. A Harvardon tanítottam is valamennyit a Történelem
és Irodalom program keretében, és vonzóbbnak
találtam az irodalmi, mint a történelmi szövegeket.
Idõközben érdekelni kezdett az antropológia,
mert egy antropológus lánnyal jártam. Voltak azért
persze - legalább is visszatekintve így látszik -
szellemi indítékaim is.
Fontos olvasmányom volt a doktoriskolában, ahol modern
európai társadalom- és eszmetörténetet
tanultam, Raymond Williams 1958-as könyve, a ,,Kultúra és
társadalom". Megtanultam belõle, hogyan lehet nem csak a
szellemi hatások szintjén maradva beszélni olyan fogalmakról,
mint ,,kultúra" és ,,mûvészet", hanem úgy
is, mint a történelmi folyamatokkal összefonódó,
azokra adott komplex válaszokról: mint a francia forradalom
öröksége, tömegdemokrácia, ipari forradalom.
Williams az eszméket komplex társadalmi válaszoknak
tekintette oly módon, amihez nem voltam hozzászokva az eszmetörténet
területén. A ,,Kultúra és társadalom"
remekül historizálta a kultúra fogalmát irodalmibb
vagy humanista változataiban. De van a kultúra fogalmának
egy fontos szála, amivel nem foglalkozott: a kultúra antropológiai
vagy etnográfiai fogalma. A 19. század végén
a kultúráról általában még egyes
számban gondolkodtak: az emberek a kultúra magasabb vagy
alacsonyabb fokán álltak ezek szerint. Nagyon komoly változást
jelentett, amikor lehetõvé vált többes számban
,,kultúrákról" beszélni - különleges
pillanat volt ez, legalábbis angol nyelvterületen, a 19. század
vége felé. Arra
gondoltam, hogy amit Williams tett a humanista
ás irodalmi kultúrafogalom vonatkozásában,
azt én is megtehetném a kultúrafogalom etnográfiai
és antropológiai viszonylatában. Vizsgálat
alá vettem/vizsgálni kezdtem ezt a kultúrafogalmat
a kultúra humanista eszméjével való összefüggésében
és az attól való eltérésében,
hozzávéve egy olyan történeti kontextust, ami
Williams ,,Kultúra és társadalmából"
hiányzott: a gyarmati szituációt. Ez alapvetõ
háttere maradt antropológiatörténeti és
kritikai munkáimnak. A fontos változás, a sarkalatos
történelmi pont mindig a dekolonializáció egyenlõtlen
folyamata maradt, amely kiterjedésében a második világháború
után és a 60-as években globális mozgósító
erõvé vált. Az európai tekintély és
bizonyos munkamódszerek és retorikai fordulatok decentralizálódását
az antropológiában ilyen történeti konstellációban
követtem nyomon.
RG: Voltak olyan francia és brit történészek,
akik különösen hatottak Önre?
JC: A társadalom- és kultúrtörténetírás
új modelljéül természetesen E. P. Thompson ,,The
Making of the English Working Class" /Az angol munkásosztály
kialakulása/ (1963) c. könyve szolgált. Igazán
megrendítõ olvasmány volt, különösen
a mi átpolitizált 60-as évekbeli nemzedékünk
számára, és a barátaim közül sokan,
akik társadalomtörténészek lettek, ezen az úton
indultak el. Én bizonyos értelemben eszmetörténész
maradtam - amennyiben, mint mondtam, a kultúra antropológiai
fogalmára nézve próbáltam elvégezni
azt, amit Williams tett a ,,Kultúra és társadalom"-ban.
Olyan idõszak volt ez, amikor a történelem és
az etnográfia stílusa kezdett közelebb kerülni
egymáshoz. Emlékszem, milyen revelatív erõvel
hatott Thompson ,,Idõ, munka, fegyelem és ipari kapitalizmus"
c. tanulmánya, amelyben arról beszél, milyen volt
az idõélmény és az idõ mérése
a ,,gyári korszak" elõtt és után. Idézi
Evans-Pritchardot arról, hogy hogyan használtak a nuerek
az idõ mérésére olyasmit, mint ,,egy vizelésnyi
idõ", ami elég relatív mérce. És megmutatja
azt is, hogyan racionalizálták az évszakok, napok
fizikai intervallumait és ciklusait a férfiak, nõk,
gyerekek gyári munkára való betanítása
során.
Ezek olyasfajta témák, amiket bármely antropológus
azonnal felismerne, de én a társadalom- és kultúrtörténet
egyik formájában jutottam hozzájuk. Azóta is
érdekel a kérdés, hogy vajon E. P. Thompson mennyire
olvasott antropológusokat. Valamennyit biztosan. Kiváncsi
voltam rá, vajon az antropológia eszméi hogyan terjednek
a diszciplínák között. Hogyan fordítják
át, blokkolják le ezeket? Miért volt az, hogy a brit
szociálantropológia olyan kevéssé befolyásolta
a ,,kultúrakutatás" fejlõdését, legalábbis
az Egyesült Királyságban?
RG: Elsõ könyve a ,,Personand Myth" (1982) Maurice Leenhardtról
szól. Miért és hogyan választotta ezt a témát?
JC: Még inkább véletlenül. Bizonyos értelemben
maga a projekt választott engem. Kaptam egy utazási ösztöndíjat
a francia és a brit antropológiatörténészek
tanulmányozására. Akkor még mindig azt hittem,
hogy amolyan klasszikus eszmetörténeti munkát fogok
végezni.: tudja, végy három prominens figurát,
lehetõleg három különbözõ nemzeti hagyományból,
és írj mindegyikrõl 1-2 fejezetet. Azt hiszem, a kutatási
tervem középpontjában Malinowski, Boas és Durkheim
állt, vagy valahogy így. Elég naiv módon: és
különben is, abban az idõben George Stocking kutatta éppen
Angliában azt, amibõl a ,,Victorian Anthropology" lett, és
õ mintegy lefoglalta/kolonializálta az egész területet.
Sokat segített nekem, de teljesen nyilvánvaló volt,
hogy jóval elõttem jár, ez a pálya az övé.
Úgyhogy én végül a francia antropológiánál
maradtam.
RG: Mikor volt ez?
JC: A 70-es évek közepén. Európába
mentem az általunk Amerikában jólismert a leszármazási
sorral a fejemben: Durkheim - Mauss - Lévi-Strauss. De ahogy odaérkeztem
Franciaországba, rájöttem, hogy ennél sokkal
több is van a francia antropológiában, és kezdtem
felfedezni a többiek világát, akik közül némelyikrõl
írtam is. Leenhardt véletlenül adódott tényleg:
sose hallottam róla, azt se igen tudtam, merre van Új-Kaledónia.
De a Musée de l'Homme könyvtárában dolgoztam,
ami azon kevés könyvtárak közé tartozik,
ahol nyílt polcos rendszer van, ahol lehet böngészni.
Lévy-Bruhltõl kerestem valamit, nézegettem a polcon
- ez az egyik legjobb kutatási ,,módszerem". Azon kívül,
amit kerestem, volt ott egy Maurice Leenhardtnak szentelt esszékötet
is. Odavittem magammal az asztalomhoz, és azt gondoltam magamban:
,,Hm... Ez érdekes... A franciák állítólag
nem végeztek beható terepmunkát. Úgy látszik
Leenhardt a kivétel, amelyik erõsíti a szabályt."
Hosszútávú etnográfiát mûvelt,
de hittérítõként, csak késõbb
lett belõle hivatásos etnológus. Úgy gondoltam,
Leenhardt érdekes kitérõ lesz - esetleg az egyik fejezet
egy része. Aztán, majdnem két év múlva,
párizsi tartózkodásom legvégén Leenhardt
fiának valamilyen úton-módon a fülébe
jutott, hogy érdeklõdöm az apja iránt, ezért
meghívott ebédre. Raymond Leenhardt megajándékozott
egy nagy rakás legépelt levéllel, amit az apja írt
Új-Kaledóniából, úgy 1902-tõl
1926-ig (amikor el kellett jönnie arról a gyarmatról).
Azt mondtam: ,,De hát én már nem tudom elolvasni ezeket
a leveleket, a jövõ héten elutazom Párizsból".
Erre õ: ,,Vigye magával. Van róla másolatom."
Az egész nyarat a levelek olvasásával töltöttem,
és rabul ejtett. A kitérõbõl egy egész
könyv lett: izgalmas, példaszerû történet.
Ahhoz, hogy megértsem a leveleket, ki kellett terítenem a
térképeket, hogy követhessem Leenhardt útját
völgyrõl völgyre, és mindent elolvastam Új-Kaledónia
gyarmati történetérõl.
Ez a váratlanul jött projekt nagyon értékesnek
bizonyult, mert lehetõvé tette, hogy lássam, hogyan
állítják elõ az antropológiai tudást
egy konkrét gyarmati helyzetben: a csúf, bonyolult és
ambivalens hatalmi viszonyokat, amelyeken belül és amelyekkel
szemben ez a hittérítõ etnográfus küzdött,
amelyek egyszerre korlátozták és erõsítették
õt mint történelmi szubjektumot. Leenhardt 1954-ben
halt meg, éppen akkor, amikor az antikolonialista mozgalom felforrósodott
Franciaországban, úgyhogy az életét az imperializmus
virágkora övezte. De posztkoloniális vagy dekolonializáló
perspektívából nézve liberálisnak tûnik,
olyasvalakinek, aki úgy keveredett bele a rendszerbe.
Leenhardt történelmi elhelyezése során betekintést
nyertem abba, hogy milyen komplex módon volt determinálva
a radikális/liberális tudás egy gyarmati rendszeren
belül. Leenhardt sok szempontból bírálója
volt a gyarmati rendszernek, ugyanakkor részét is képezte
annak a közegnek, amelyben dolgozott. Így aztán kénytelen
voltam nagyon konkrét módon kontextualizálni az õ
relativisztikus tudását - ami jó tréning/felkészülés
volt az eszmetörténész számára a kultúrtörténésszé
váláshoz.
Visszatekintve látok egy személyesebb feladatsort/agendát
is. Leenhardt élete megmutatta számomra egy bizonyos ideológiai
horizont határait - ebben az esetben nagyon széles látókörrõl
volt szó, egyfajta liberális protestáns, szinkretikus
látásmódról. Eljutott odáig, hogy felismerje
és elfogadja, hogy Isten igéje nagyon egzotikus formákat
ölt, némelyik nagyon furcsa egy európai ember számára.
Ennek a látásmódnak a historizálása
hozzásegített ahhoz, hogy meglássam a monoteisztikus
spiritualitás határait, ami komolyan beleütközött
a másságba, ami Leenhardt esetében a speciális
természetes talajban gyökerezõ melanéziai társadalmi-mitikus
formákat jelentette. Munkássága a kreatív vallási
fordítás aktív gyakorlata volt, és ugyanakkor
a fordítás határaiba való beleütközésé
is. Én szabadgondolkodó protestáns környezetben
nõttem fel, egy ökumenikus, majdnem deista családban.
Melyek voltak az én korlátaim, egy univetzalizûló,
progresszív ökumenizmus határai? Nem vagyok hívõ
keresztény, de liberális-humanista szubjektivitásomat
a kereszténység strukturálta. Ezzel szembe kellett
néznem. És meg kellett birkóznom valamelyest annak
a biografikus mûfajnak az elõfeltételeivel, amelyet
elsajátítottam, a személyiség, a Self ebbe
beépült nyugati koncepcióival.
RG: Hogyan jellemezné a különbséget az Ön
antropológiatörténeti munkássága és
az olyan szerzõké között, mint George Stocking?
JC: George Stocking az antropológia elsõ történetírója,
az õ mûve rendkívül összetett és mély.
Én inkább történeti kritikusa vagyok az antropológiának,
azt lehetne mondani. És bár azt remélem, van valami
tényleges érzékem a történelmi kontextualizálás
és elhelyezés iránt abban, amit csinálok, én
nem végzem el azt a fajta levéltári munkát,
amit Stocking. Még a Leenhardt-könyv áll a legközelebb
ahhoz, amit õ csinál. Stocking fontos volt számomra,
benne láttam az alter-egómat. Nagyon bátorítóan
hatott rám, a fiatalabb kutatóra, az én munkám
erõsen függött az övétõl. De az antropológiáról
adott történeti beszámolók terén abban
tér el a munkánk, hogy hogyan határozzuk meg a ,,tárgyunkat".
Stocking lényegében átveszi a definícióknak
azt a széles skáláját, amit az antropológusok
adnak a saját területükrõl - egy viták kereszttüzében
álló területrõl -, és aztán megírja
ennek az így felfogott területnek a történetét
mint minél teljesebb eszme- és intézménytörténetet.
Túl azon, hogy bemutatja a prominens antropológusok életét
és munkásságát, vizsgálja a finanszírozási
forrásokat és az olyan antropológusi gyakorlatot is,
mint a terepmunka és az utazás. Az a célja, hogy gazdag
kultúrtörténetét adja ennek a diszciplínának
legkülönbözõbb kontextusaiban - ahogy az antropológusok
önmagukat meghatározzák. Bizonyos értelemben
Stocking az antropológusok felõl nézve ,,a mi történészünk".
És ezzel nem azt akarom mondani, hogy fogva tartják ,,az
emberei". Keményen dolgozik azért, hogy távolságot
tartson. De közel áll a hivatásos antropológusokhoz,
ahogy terepmunkások a vendéglátóikhoz. Egy
antropológia tanszéken dolgozik a Chicagói Egyetemen,
a diszciplína egyik fellegvárában. Én marginálisabb
vagyok a szakmához képest. Jobban érzem magam a peremvidéken.
És ez a legfõbb módszertani alapelvem, ha annak lehet
nevezni. Sose fogadd el, sose vedd kiinduló- vagy végpontnak,
amit a diszciplína annak mond. Inkább kérdezz rá:
Mi az, amire az antropológusok minden nézeteltérésük
ellenére egyöntetûen azt állítják,
hogy õk nem azok? Akkor figyelj/koncentrálj arra a
történeti viszonyra, amit bevezettek vagy kialkudtak - a ,,szakmásodás"
folyamatára, ami a széleken zajlik. Folyik egy sor, talán
megoldhatatlan belsõ vita az antropológiában. Úgy
gondolom például, hogy a kultúra kontra biológia
kérdése, egy hosszú történetre visszatekintõ
vita belülrõl jellemzi ezt a szakmát. A ,,természettel"
való szembeállítás beépült a ,,kultúra"
fogalmába. Vannak olyan örök témák is, mint:
mennyire vagyunk olyanok, mint a természettudományok, és
mennyire olyanok, mint a szociológia? Vannak visszatérõ
kérdések az antropológiával mint kötõjeles
diszciplínával kapcsolatban /hogy minek az antropológiája/,
aggályok a szakma alapvetõ identitására vonatkozóan.
Ezek normális ,,belsõ" viták és eszmecserék.
De más, inkább abszolút jellegû megállapítások
arra nézve, hogy mi nem az antropológus, kategorikusabban
meghatározzák a szakmai közösséget, ennek
habitusát, és én igyekeztem az én munkámat
ezeken a peremvidékeken elhelyezni.
Az egyik ilyen határt jelzi az a vitán felülinek
tartott megállapítás, hogy ,,Nem vagyunk hittérítõk".
De a Maurice Leenhardt-könyv mindjárt egy olyan hittérítõrõl
szól, akinél ezt nem lehet így szétválasztani.
Mint minden határ, a gyakorlatban ez is olyan, amit át is
lépnek, be is tartanak. Egy másik diszciplináris határkijelölés:
,,nem vagyunk gyarmati tisztviselõk". Nem azért vagyunk itt,
hogy irányítsunk. És egy harmadik konstitutív
,,nem": ,,Nem vagyunk utazók vagy útleírók".
Három fontos, változó határvonal. Ha az antropológusok
azt mondják, ,,nem vagyunk hittérítõk", azt
állítják, hogy ,,a hittérítõk
megváltoztatják a kultúrát, mi viszont nem".
Igen is, meg nem is. Van valami vakság abban az elgondolásban,
hogy a ,,kulturális érintkezésen és cserén
kívülálló" pozíciót foglalnak el.
A kulturális interakció bizonyos elemeit marginalizálhatja
vagy elfedheti/elrejtheti, ha úgy pozicionáljuk magunkat,
hogy ,,mi nem vagyunk részei a változásoknak". Igaz,
a 20. század jórészében a hittérítõk
talán kevésbé hajlottak arra, hogy fenntartsanak egy
,,etnográfiai jelen"-t, egy statikus, érintkezés elõtti,
tradicionális kultúrát. A hittérítõket
- legalább is egy részüket - inkább érdekelték
a szinkretikus és a kulturális folyamatok. Ez mindenképpen
vonatkozik Leenhardtra, akinek a számára a változás
maga is
kultúra, a kultúra maga is szinkretizmus.
Nos, mindezekre a ,, mi nem vagyunk" kijelentésekre reagálva
mostanában valóban a kiszorítottak/kirekesztettek
egyfajta
visszatérése folyik. A kulturális érintkezés,
változás, vallási megtérés stb. többé
már nem a tagadással való önmeghatározás
eszközei az autentikus antropológia számára.
A másik állítás, a ,,mi nem vagyunk gyarmati
tisztviselõk", valójában azt mondja: ,,mi nem vagyunk
részei a gyarmati rendszernek, mi tudósok vagyunk, liberálisok,
mi megõrizzük kritikus függetlenségünket".
Megintcsak így is van, meg nem is. Jól ismerjük ma már
az antropológiának azokat a bírálatait, amelyek,
ha nem is kifejezetten a gyarmatosítás eszközét
látják benne, ami így túl szimpla volna, de
legalább is egy olyan gyakorlat eljáráskészletét,
amely a hatalom összefüggésrendszerébe/kontextusába
ágyazódott/illeszkedett, része volt egy rendszernek.
Ezek a bírálatok és a felheccelt bennszülöttek
sokszor zavarba ejtõ ellenségessége az ,,antrók"
iránt azt mutatják, hogy az antropológus tényleg
játszott valamilyen szerepet a gyarmati szituációkban
akár tudatosan, akár öntudatlanul. Az embert például
ma megdöbbenti az az egyáltalán nem egyszerû tény,
hogy Evans-Pritchard elment a nuerek közé - akik egyáltalán
nem akarták, hogy odajöjjön, akik nem sokkal azelõtt
voltak célpontjai egy katonai büntetõexpedíciónak
- és túlélte. Evans-Pritchard elég õszintén
ír errõl ,,A nuerek" elõszavában: nem szívesen
fogadják, elõször a gyerekeken kívül senki
sem hajlandó beszélni vele. Csak az a kérdés:
,,Miért nem ölték meg?" Nos, mielõtt fehér
emberek ilyesfajta helyzetekbe bocsátkoznak - és ez a legtöbb
olyan helyre igaz, ahol antropológusok dolgoztak -, ezt a pacifikálás
valamiféle története elõzi meg. A helybeliek
megértették az üzenetet: ne bántsátok
a fehéreket, mert ha mégis, saját népetek látja
kárát/bánja. Olyan történeti helyrõl
van szó, ahol többnyire a fehérbõrûek kiváltságos
helyzete érvényesül, ami nagyfokú biztonságot
garantál (és ez elég fontos). Az a megállapítás,
hogy ,,mi nem vagyunk gyarmati tisztviselõk", arra való,
hogy úgy állítsuk be magunkat, mint akik marginálisak
a gyarmati rendszerben, a viszonylagos ártatlanság pozíciójában
helyezkednek el, ami önmagában is egy pozíció
a hatalmi erõviszonyok egyenlõtlen mezején.
Sok helyütt írtam errõl, különösen
az olyan liberális etnográfusokkal kapcsolatban, mint Leenhardt,
Marcel Griaule, Michel Leiris és mások, rámutatva
az antropológia legalábbis összetett történetére
a gyarmati rendszer összefüggésében. Akárcsak
a hittérítõktõl való elhatárolódásnál,
itt is megvan a szerepek keveredése/keresztezõdése
és beszabályozása, a határviszonyok
megváltozásának/átalakulásának
története.
És a diszciplína harmadik határvonala: ,,Mi nem
vagyunk útleírók". Ami az utazással és
útleírással kihajítódik az antropológiából,
az persze az ,,irodalmiasság", és ezzel a ,,szubjektivitás".
Az irodalmi ábrázolás személyes, beágyazott,
retorikus. Ez az a terület, ahol az emberek sokat beszélnek
az érzéseikrõl, sokat használják az
egyes szám elsõ személyt, a testük látható,
jelen van. Gondolunk csak a sok kényelmetlenségre, az utazó
érzéki észleleteire - ami nagyon eltér a terepmunkás
beszámolóitól, aki a klasszikus etnográfiában
láthatatlanná válik a szövegben, legalábbis
az elõszó után.
Mostanra mindez megkérdõjelezõdött. Amit
idõnként ,,reflexivitásnak" vagy ,,experimentalizmusnak"
hívnak a mai etnográfiai írásmódban,
amibe beletartozhat az egyes szám elsõ személy sûrûbb
használata, retorikai vagy irodalmi fogások kifejezettebb
alkalmazása, az írásmódnak szentelt nagyobb
figyelem az antropológiában - mindezeket a tendenciákat
úgy is lehet érteni, mint a számûzött ,,útleíró"
visszatérését.
Az útleírók rendszerint gyorsan áthaladnak
bizonyos helyzeteken, ily módon nincs meg bennük a látásmódnak
a terepmunkára jellemzõ elmélyültsége.
Egyes utazók hosszú ideig maradnak, és beszámolóik
többet elárulhatnak a faji és hatalmi viszonyokról,
mint a kultúrára és társadalmi struktúrára
koncentráló etnográfiák. Többet megmutathatnak
a fõvárosból és annak a technikájából,
hogyan is jut el valaki a ,,terepre", mint az olyan szövegek, amilyen
Malinowski ,,Argonautái"/A Nyugat-Csendes-óceáni térség
hajósai", amely csak annyit mond a Trobriandszigetekre érkezésérõl,
hogy ,,Képzeljük magunkat egy tengerpartra". Az útleíró
elmesélné a csónakot, a hittérítõk
repülõgépét vagy a terepjárót.
Az etnográfus klasszius esetben nem - egyszerûen odacsöppentél.
Az foglalkoztatott, hogy milyen módon tartja távol/sakkban,
és idézi meg olykor fû alatt az ,,útleíró
irodalom" különbözõ eljárásait és
retorikai fordulatait egy olyan etnográfia, amely a 20. században
azért küzdött, hogy tudományként definiálhassa
magát, ami azt jelenti, hogy a terepet úgy határozza
meg, mint az ellenõrzött, ,,mély", interaktív
kutatás helyszínét.
Az utóbbi években kezd visszatérni az, amit kiküszöböltek
az útleírástól való elhatárolódással.
Ezzel nem azt akarom mondani, hogy az antropológia csakis utazás
(vagy hittérítés vagy gyarmati uralom), hanem hogy
a határokat kezdik újragondolni. Ebbõl a perspektívából
tekintve a Writing Culture c. könyv, amely az etnográfiában
használt irodalmi és retorikai eljárások szemügyre
vételét foglalta magában, az utazástól
és az útleírástól elválasztó
világi határokat vizsgálja felül.
RG: Hogyan írná le az ilyesfajta megkérdõjelezések
hatását az amerikai antropológus közösségre?
Milyen konzekvenciákkal jártak ezek a kérdésfeltevések?
JC: Az olyan könyvek, mint a Writing Culture és
a The Predicament of Culture (A kultúra állapota)
hozzájárultak a katalizáláshoz, részei
voltak valaminek, ami már folyamatban volt, és ami, azt hiszem,
jelentõsen megváltoztatta az antropológia gyakorlatát.
Ezek a dolgok nem vezettek be egy új paradigmát, ,,posztmodern
antropológiát", amit sokan szeretnek utálni. De ezek
a könyvek és az a katalizáló folyamat/nyugtalanság,
ami lehetõvé tette õket, egész sor továbbra
is a kultúraközi ábrázolás homlokterében
álló kritikus kérdést vetett fel.
RG: Hogyan fogadták ezt a munkát az antropológusok?
JC: Ami személyesen engem illet, az én írásaimat
melegen fogadták egyes körökben, és szenvedélyesen
elutasították másutt. Kedvezõ fogadtatása
nem volt mindig indokolt- Például azt gyanítom, hogy
nem kevés antropológus elfuserált író,
regényíró. Van valahol egy megíratlan regényük.
Úgyhogy ha azt hallják, ,,valójában amit csináltok,
az irodalom", túl könnyen elfogadják: ,,Hát ez
tényleg igaz! Etnográfiát írni olyan, mint
regényt írni. De ez csupán kis része volt az
üzenetnek. Az antropológiának a Writing Culture-ben
felvetett ,,irodalmiassága" inkább arra vonatkozott, amit
olyasvalaki, mint Hayden White a történészi diskurzusnak
ró fel: ,,a valóság" tropologikus eleve kódoltságát,
tények retorikus megkonstruáltságát fakticitásuk
szintjén. Mely jelenségek emelkednek ki a tényeknek
tekinthetõ dolgok túláradó sokaságából,
túlzott bõségébõl? És hogyan
emelkedhetnek ki már elbeszélt, már historizált
objektumokként a retorikai sûrítés és
a narratív elrendezés folyamata révén? A tények
már elbeszéltként jelennek meg, és aztán
újra elbeszélik õket a tudatos interpretálás
folyamatában. Az ,,irodalmiság" erõs változata
fenyegetést jelent a tudományos objektivitás számos
fogalmára nézve, és ezért aztán a Writing
Culture-t ,,hiperrelativizmussal", ,,nihilizmussal" és (a legszívesebben)
,,köldöknézéssel" vádolták. Ez azért
van, mert e szerint a felfogás szerint, ha a retorika valamelyest
a középpontba kerül, ha elismerik, hogy a szubjektum is
pozicionálva van valahogy egy diskurzusban, és ha a megjelenítés
folyamatai a társadalmi-kulturális élet alkotóelemévé
válnak, ennek az eredményét ,,szubjektív valóságként"
határozzák meg. Ezekben a válaszokban egyfajta objektív-szubjektív
mechanizmus jelentkezését látom, a dolgok egy éles
ontológiai dichotómia szerinti szétválasztására
irányuló törekvést...
A diskurzusok többsége azonban köztes pozíciót
foglal el egy kontinuum mentén. Az objektív-szubjektív
mechanizmus tisztázásra törekszik. A legutóbbi
évtizedekben például arra volt ráhangolva ez
a mechanizmus, hogyan használják egy szövegben az egyes
szám elsõ személyt. Ha átlépsz egy bizonyos
(láthatatlan) vonalat, hirtelen a ,,szubjektív" oldalra helyezve
találhatod magad. Hogy pontosan mikor és hol történik
meg ez a szétválasztás, azt elég izgalmasnak
találom. Mint viszonylagos kívülálló az
antropológiában csodálkozom azon, hogy bizonyos személyes,
poétikai vagy narratív gesztusokat miért tekintenek
egyszercsak ,,merõben szubjektívnek", ,,csak önmagával
foglalkozónak", míg mások megmaradhatnak a tudomány
sajátos területén.
Ugyanakkor, amikor ezek és más defenzív reakciók
felléptek, volt pozitív válasz is. A gyakorlatban
különbözõ emberek szelektív módon sajátították
el ennek a kritikának egyes elemeit. Ez számos irányból
megtörténik. Kivesznek belõle néhány mozzanatot,
azt kombinálják más elképzelésekkel.
A feminista antropológia például ellenállt
neki, de át is vett egyes dolgokat kritikailag az olyan könyvekbõl,
mint a Writing Culture.
RG: Hogyan jellemezné a ,,kultúrakutatás" és
az antropológia viszonyát az Egyesült Államokban?
JC: Ez határterület, amelyen sokszor átkelem. Rengeteg
izgalmas munka folyik. De hadd összpontosítsak a szakmai identitás
kérdésére. Az antropológia heterogenitása
közismert. Ha végigtekintünk a mai tanszékek skáláján,
alig hihetõ, hogy ezek ugyanazon diszciplína részei.
Van egy válság ezen a területen. Azt hiszem, jótékony
válság, kiegyenlítõ hatású, de
mint minden válság, arra készteti az embereket, hogy
óvják a szakmai határokat, a diszciplína kereteit.
Egy mindennapi példa: tegyük fel, megkérik, tartson
egy doktori szemináriumot, bevezetést a szociokulturális
antropológiába. Mit venne bele? Én figyelem, mi kerül
be ezekbe a kurzusokba, és ez rendkívül nagy változatosságot
mutat. Egyesek számára nem kérdéses, hogy Marxnak
benne kell lennie. Marx nem antropológus. De a mai antropológiának
van egy olyan ága, ahol a kultúra és a politikai gazdaságtan
viszonya döntõ fontosságú, például
Eric Wolf, William Roseberry és mások mûveiben. Megkérdezhetjük:
Radcliff-Brown lényeges-e egy ilyen kurzushoz? Ha egy kurzusban
gondolkodik az ember, kénytelen prioritásokat felállítani,
különösen, mert lehet, hogy csak 15 hét áll
a rendelkezésére vagy még kevesebb. Vajon a rokonsági
viszonyok kutatásának benne kell-e lennie? Lewis Henry Morgan
benne legyen-e? Meyer Fortesnak benne kell-e lennie - és a korai
Lévi-Straussnak? És mi van, ha ez azt jelenti, hogy Simon
de Beauvoirra már nem jut idõ? Ha bevesszük Lévi-Strausst,
Beauvoirt miért nem, aki alapfigura a feminista diskurzusok számára,
amelyek döntõ szerepet játszottak a második világháború
utáni antropológiában? Hogyan válasszunk Weber
és Saussure között? Fanon legyen vagy Foucault? És
így tovább.
Hol kezdõdik az antropológia? Nézzük meg
az antropológiatörténeteket. Van, hogy Platónnal
és a görögökkel kezdik. Sokan az európai racionalizmus
születésével, egyesek a felvilágosodással,
mások még korábban. Vannak, akik, mint Robert Lowie
,,History of Ethnological Theory" c. mûvében, a terepmunkát
állítják a középpontba, úgyhogy
a korai utazókkal kezdik. Ezek a stratégiák nagyon
eltérõek. A gyakorlatban az ember építheti
a bevezetõ kurzusát a közmegegyezésnek megfelelõ
kánon köré. Be kell-e venni valamit a feminista és
a posztkoloniális elméletbõl? Legyen-e benne egy kis
szemiotika? Tényleg nélkülözhetõ-e némi
irodalomelmélet és pszichológia? Megkerülhetõ-e
a politikai gazdaságtan? A társadalomtörténet?
A kognitív tudomány? Tényleg meglehetünk-e a
meleg és a leszbikus kutatás nélkül most, hogy
a szexualitás kérdései is megjelennek az etnográfiai
és antropológiai munkákban? Folytathatnám.
A gyakorlatban az emberek rendszerint valami kompromisszumos megoldást
választanak felidézve az alapító atyák
közül néhányat (újabban olykor az anyák
közül is), és aztán arra koncentrálnak,
amirõl úgy gondolják, hogy napjainkban a legfontosabb.
Sok az ad hoc megoldás. De ennek az útnak az inklúzió,
a beengedés a tünete, ahogy az antropológiát,
amely mindig is interdiszciplináris terület volt, újabban
kikezdi az interdiszciplinaritás. Döntõ fontosságúvá
válik a kérdés: mi az, ami még mindig megkülönbözteti
ezt a diszciplínát?
Sok olyan antropológia tanszék van, amely abban, amit
csinál, sokkal közelebb áll a társadalom- és
kultúrtörténethez. Nem volna elég azt mondani:
,,Megírjuk azoknak a helyeknek a társadalomtörténetét,
ahova eljárunk és terepmunkát végzünk"?
Itt a terepmunka marad talán az utolsó megkülönböztetõ
jegy. De ha megfontoljuk, mi mindent csinálnak a kultúrantropológusok
ténylegesen, beleértve a levéltári kutatást,
pontosan miben is különböznek? A kulturális antropológiának
volt azelõtt egy sajátos tárgya ,,a primitívek"
- azok a népek ott kint vagy
ott lent és ott
mögöttünk: egzotikus társadalmak, folklór,
agrártársadalom, alsóbb osztályok stb. De ma
már az antropológusok mindent kutatnak a törzsektõl
a fizikusok laboratóriumaiig.
Az antropológiának volt valamikor egy meghatározó
paradigmája: ,,a kultúra". De ma már mindenki kultúráról
beszél, és az antropológusoknak nehéz nyíltan
vállalni azt, amit idõnként informálisan tesznek.
,,Mi vagyunk azok, akik rendesen megértjük a kultúrát,
nem úgy, mint az irodalmárok." Nem nehéz lenézni
az irodalomkritikát, mint valami felületes dolgot, amibõl
hiányzik az a mélység és komplexitás,
amit a terepmunka ad. Nehezebb lenézni a ,,kultúrakutatást,
aminek megvan a saját etnográfiai hagyománya: a Birmingham
Center for Contemporary Cultural Studies, a brit hagyomány, amely
a városi szubkultúrák, ifjúsági kultúrák,
zene stb. etnográfiáját készítette el.
Vajon eléggé etnográfia-e? Igazi terepmunka-e?
Ez fontos meghatározó szemponttá lett az antropológia
számára. A diszciplínához nincs meg a primitív
vagy egzotikus másik; nincs meg a kultúra, az a paradigma,
amirõl azt állítja, hogy a sajátja... nincs
meg ,,az Ember", az a mitikus cél, amely (legalább is Amerikában)
valahogy egyesítette az eléggé esetleges ,,négy
területet": a régészetet, az antropológiai nyelvészetet,
a szociokulturális és a fizikai antropológiát.
AZ ,,Ember", az ember tudománya, ez elég különös
anakronizmusként hangzik ma Foucault után, a feminizmus után.
Nincs többé értelme mint célnak, mint végpontnak
mindarra, amit ebben a diszciplínában mûvelnek. Ez
is elmúlt a ,,primitívekkel" mint tárggyal és
a ,,kultúra" paradigmájával. Mi maradt? Mint említettem,
nem lehet a példaszerû szövegeknek egy elfogadott kánonjára
hivatkozni. Itt marad nekünk a megkülönböztetõ
kutatási gyakorlat.
A terepmunka maga is komoly vitáknak van kitéve, mert
sokkal kevésbé világos, hogyan is definiáljunk
egy ,,terepet", és mit is jelent ,,kimenni" a terepre. Valójában
egy csomó ember végez olyan munkát egy csomó
kontextusban, amit ,,etnográfiaként" lehetne definiálni.
De a ,,terepmunka", és ez is vitatható, az etnográfia
speciális módja, a ,,terep" komoly fikciója köré
szervezett intenzív, interaktív kutatás térbeli
gyakorlata. A helyszín nem annyira egy elkülönült,
egyedülálló hely, mint inkább intézményesített
eljárások készlete, egy szakmai habitus. De legalábbis
az Egyesült Államokban továbbra is normatív elõírás,
amit alkalmaznak olyan döntõ pillanatokban, mint egy doktori
téma elfogadása, vagy valakinek az alkalmazása vagy
elbocsátása. Sok tanszéken, még a leginkább
interdiszcpilinárisokon is, nagyon erõs az a nyomás,
hogy végezzenek valamit, amit ,,valódi terepmunkának"
hívnak. De mennyi ideig? És kivel? Milyen nyelvet használva,
és milyen jól? Hogyan írjuk körül a munkánk
helyét? Sok a megvitatni való szürke zóna. És
mi van, ha a saját közösségedet akarod kutatni?
A ,,bennszülött etnográfus". Lehet, hogy a projekt nem
érvényes, mert a terepmunkát továbbra is a
távolsággal kapcsolják össze, az utazás
történetével, annak a térbeli gyakorlatnak a
történetével, hogy milyen módon megyünk
ki a terepre. A terepmunka nem lehet ,,házi feladat". De
hogyan van a döntõ különbség meghatározva
és végiggondolva, hogyan is értik? Hogy elehet errõl
a helyváltoztatásról megállapodni, ha a terep
lehet egyszerûen lenn az utcán, ha az ember kijárkálhat
a terepre metróval? Mindez mindmáig nem kovácsolódott
ki világosan az antropológia tanszékeken.
Az antropológiai etnográfia az alkuk, újrafelfedezett
hagyományok, a kreativitás és a szakmásodás
színtere. És legalábbis egyelõre a terepmunka
fontos határjelzõ marad a ,,kultúrakutatással"
szemben, ami egy folyékony interdiszciplináris képzõdmény,
ami lehetõség szerint minden másban osztozik a szociokulturális
antropológiával. És valóban, még ezt
a különbségjelzõt is az eltûnés veszélye
fenyegeti, az a veszély, hogy feloldódik a kutatási
eljárások és megjelenítési stílusok
általánosabb skálájában. Úgyhogy
én itt a kreatív határátlépés
és az intenzív szakmásodás színterét
látom. Igyekszem követni ezeket a folyamatokat mint olyan ember,
akit újabban a ,,kultúrakutatáshoz" kapcsolnak, és
aki az antropológia határterületein tevékenykedett.
RG: Hogyan jellemezné a viszonyt az ún. ,,elsõ"
és ,,harmadik világbeli" antropológusok között?
A francia, brit, amerikai valamint a brazil, indiai, afrikai stb. antropológusok
közti viszonyra gondolok.
JC: A viszony, amelyre utal, újabban jelentkezõ, és
nagyon fontos. Úgy érzem, nem vagyok a legjobb helyen ahhoz,
hogy feltérképezzek egy ilyen változó területet,
különösen, mivel egy Eurocenteren belül mûködöm
- egy valamelyest marginális helyen, de mégiscsak egy Eurocenterben.
Nyilvánvaló, hogy bizonyos hangok, elemzések, interpretációk,
elméletek mostanában kikezdik és elmozdítják
a ,,nyugati" antropológiát. Ezek a kihívások
a munka más központjaiból jönnek, másként
pozicionált tudósoktól - akár szeretik, ha
antropológusoknak hívják õket, akár
nem. A definíció ne olyan fontos nekem, mert azt hiszem,
hogy az antropológia nem egy olyan terület, amelynek forrásai,
hallgatósága vagy beszélgetõtársai kizárólag
vagy elsõsorban az antropológusok vagy azoknak kellene lenniük.
Az utóbbi években fontos témák vetõdtek
fel az ún. ,,bennszülött antropológus" problematikus
alakja körül, ami már talán divatjamúlt
terminus, egyszerre jelzi a vitába szállás és
az asszimilálódás momentumát. Bárhogy
is, már nem beszélhetünk egyszerû ,,bennszülöttekrõl",
amely terminus egy tisztán õshonos ,,belülállást"
sugall, a ,,kívülállás" egy bizonyos autoritásának
tükörképeként. Sokáig elfogadott volt, hogy
az igazi antropológusok ,,kívülállók",
az adatközlõk vagy helybeli történetmondók
,,bennfentesek". Ez a kívül-belül viszony szétrobbant
a gyakorlatban, és az ,,õshonos antropológus" kezd
valami összetett és több helyhez kötõdõ
lenni, ami a kutatás, a szellemi produkció és a befogadás
helyszíneit illeti.
De az a kérdés, hogy kit fognak antropológusnak
hívni, és ki akarja, hogy antropológusnak hívják
versengve a ,,valódi" antropológiai tudásért
vagy hozzájárulva ahhoz, az nagy probléma, amely nagyon
is összefügg a koloniális, a poszt- és neokoloniális
történetekkel, intézményi berendezkedésekkel
a különbözõ országokban. Milyen az aktuális
berendezkedés, milyen az antropológia hallgatósága
Új Delhiben, Suvában például, a South Pacific
egyetemen vagy egy olyan helyen, mint Buenos Aires? Nem kitérni
akarok a döntõ fontosságú kérdése
elõl, amikor azt mondom, nem hiszem, hogy a megfelelõ helyzetben
volnék a megválaszolásához. Ez most tényleg
az a pillanat, amikor jobb meghallgatni másokat, mint beszélni.
RG: Hogyan kapcsolná össze mindezeket a diszciplináris
határokra és a szakmásodásra vonatkozó
kérdéseket az Egyesült Államokban a monokulturalizmusról
és a multikulturalizmusról a 80-as évek óta
folyó társadalmi és politikai vitákkal?
JC: Nos, nem kétséges, hogy számos diszciplína
feljogosított volta arra, hogy marginalizált népcsoportokról
beszéljen, minden eddiginél jobban vitatottá vált.
Azoknak a kultúráknak vagy társadalmaknak a tagjai
azt mondják nyilvánosan: ,,nem elég, hogy hangot adtok
nekünk, képviseltek minket, mi saját magunkat szeretnénk
képviselni a tudományos életben." Az antropológiát,
amely oly sokáig emelt szót a különbözõség
mellett, most foglyul ejtette, kikezdte az a folyamat, amelynek során
az amerikai tudományos élet - és ez egy egyenlõtlen
folyamat - sokszínûvé válik. Eltérõ
hátterû, eltérõ faji tapasztalatokat szerzett
és alárendelt társadalmi helyzetben tartott emberek
befogadása a tét. Ezen túlmenõen szeretném
hangsúlyozni azt a jelentõs hatást, amit a nõi
és a feminista perspektíva gyakorolt ebben a kontextusban.
Sokszor elfeledkezünk arról, mennyire férfiak által
dominált a tudományos élet a középkori
egyetem óta, mennyire újkeletû a nõk nagy számban
való megjelenése ebben a közegben. Mindezek a változások,
ez a megsokszorozódása annak, amit Donna Haraway kolléganõm
,,szituált tudásnak" nevez, aláássa azt, hogy
a diszciplínák saját tudásukat hivatalosnak
kiáltsák ki. Az autoritás alapjai vannak kikezdve.
Amikor Evans-Pritchard a ,,Nuereket" írta, pontosan tudta, ki
a hallgatósága, ez volt ,,a közös szoba", azok,
akiket bevettek az egyetemi világba. Nem kellett attól tartania,
hogy nuer értelmiségiek beleolvasnak a válla fölött
abba, amit ír. Ma már minden antropológusnak gondolnia
kell erre, és ez nagy különbség. Egyáltalán
nem mondom azt, hogy a bennszülöttnek mindig igaza van, hogy
a bennfentes autoritása mindig hitelt érdemlõbb a
kívülálló autoritásánál.
Csak annyit kell tennünk, hogy gondolkodjunk el a saját társadalmunkon,
saját korlátozott képességünkön atekintetben,
hogy általánosítsuk a saját társadalmunkon
belül, hogy megértsük, ez így túlságosan
egyszerû. Az történt - és én ennek közepette
dolgoztam -, hogy áthelyezõdtek az autoritások: nem
felváltották egymást vagy ellentmondásba kerültek,
hanem a másféle autoritások új formáit
sikerült kialkudni. A diszciplináris határok jelenlegi
átlépése és szankcionálása része
ennek a válságnak - ezzel együtt jár az az érzés,
amit közülünk sokan éreznek, hogy attól tartunk,
elveszíthetjük a helyünket. Éppen az az egyik oka
annak, hogy annyira érdekel az antropológia, és hogy
továbbra is tanulmányozom a magam módján, hogy
az antropológia szokatlanul ki volt téve ezeknek a hatásoknak,
hogy nyilvánosan is sebezhetõ ezen a területen. Olyan
diszciplína ez, ahol a dekolonializáció sokat kellett,
hogy számítson, megkérdõjelezett és
átpozicionált gyakorlatilag minden szokásos tudományos
eljárást. Az antroológia példaértékû
abban azt hiszem, ahogy igyekszik átalakítani a tárgyait
és autoritásának formáit - lezáratlan,
nyitott változások ezek.
KARÁDI
ÉVA FORDÍTÁSA
Bibliográfia
CLIFFORD, James
,,A törzsi és a modern"
Café Babel, 1994. 14
,,Részleges igazságok.
Bevezetés"
Helikon, 1999. 4.
,,Said Orientalizmusáról"
Magyar Lettre Internationale, 37
,,Diaszpóra"
Magyar Lettre Internationale, 39
,,Utazó kultúrák"
Magyar Lettre Internationale, 41
,,Kiállított kultúrák"
Magyar Lettre Internationale, 43
,,Térbeli gyakorlatok"
Magyar Lettre Internationale, 49
Kérjük küldje el véleményét címünkre:
lettre@c3.hu
|