A görög világfelfogás szerint minden, ami eleven, ugyanannak örök re-volúciójában
forog körbe. Minden megszűnés visszatérés a kezdetekhez, ahogy a magból
kinő a növény, amelynek betetőzése éppen egy ilyen magnak a létrehozása,
amilyenből maga is kifejlődött, és amelynek újbóli létrejötte egyúttal
az ő pusztulását is magával hozza. Vagy ahogy a nappal és az éj, az évszakok
vagy az emberi nemzedékek is jönnek és mennek, s ebben a változásban mégis
ugyanazok maradnak. A természet megfigyeléséből nyert tapasztalat, ahogyan
ez minden kereszténységet megelőző kultúrát többé-kevésbé észrevehetően
jellemez, az egyes ember számára mindig is ambivalens tapasztalat volt,
kecsegtető és ijesztő egyszerre.
Minden élőnek az alapparadoxona, ahogyan kifejezésre jut ugyanannak
állandó körforgásában, valamint felívelés és hanyatlás, kezdet és vég,
születés és halál ezzel elválaszthatatlanul összefüggő ellentmondásos egységében,
éppen annyira tapasztalata volt mindig is a létrejövésben, alkotásban és
valami maradandóban való részesülésnek, mint egyidejűleg a saját korlátozottság,
végesség, tökéletlenség, végső soron a saját semmisség épp ilyen bizonyosságként
való megtapasztalása - és ezzel talán egészen természetesen késztetett
mindenféle kérdezésre, kételkedésre, elmélkedésre. Semmi sem maradandó
-, és mégis minden úgy marad, ahogy volt. Minden állandóan változik -,
és mégsem változik semmi. Ezekben a panaszokban, amelyeket ótestamentumi
prófétáktól éppúgy hallani, mint a pogány bölcselő Empedoklésztől, nemcsak
egy centrális antropológiai állandót ismerhetünk fel, de közelebbről megvizsgálva
a dolgot, nincs is igazán meggyőző utalás arra, hogy ne volna ez minden
élőnek az alaptendenciája. E megkerülhetetlen kettős belátásnak az alapja,
hogy minden létrejövés egyúttal elmúlás is, és ez az elmúlás megint csak
egy újabb létrejövés előfeltétele, fundamentumukat egy szakadás kiindulásának
minősíti, ez a talajtalanság ugyanakkor nyilvánvalóan mégis határozott
fundamentumuk.
A létezés saját igazsága rejtve van. De létezés és elmúlás ilyen
alapjában ellentmondásos egységében a kozmikus princípiumot, sőt ebben
a lét valami fenséges "cselét" felismerni a görög világfelfogásnak láthatólag
sokkal kevésbé volt nehéz, mint a későbbi keresztény korszakban vagy az
újkorban. És éppen itt válik el egymástól alapvetően az antikvitás és a
kereszténység, a kozmikus körforgás és az ember keresztje. Feltételezhető,
hogy a kereszténység a "Nyugat" ama fiatalos kezdeteinek korában a görögök
alak- és értelemgazdag kerek kozmoszát az áhított "megváltó világvége"
jegyében nem utolsó sorban azért "keresztezte" olyan alaposan és tartósan,
s vetette el, mert minden létezés mint olyan eme ellentmondását nem akarta,
illetve tudta tovább elviselni. Feltételezhetjük, hogy a kereszténységre
következő kijózanodás, tehát az újkori felvilágosodás nihilizmusa már nem
is találhatott mást maga előtt, mint egy kiüresített világot, egy ponttá
zsugorodott kozmoszt, és - merő szükségből - az önerőből való "állandó
haladás" eme egyszerű szimbólumában, az egyértelmű irányultságú vonalban
találhatott csak végső menedéket.
A görögök számára a kör - gondoljunk csak Platón Timaioszára és arra
a csodálatos gömbre, amelynek középpontja minden legkülső pontjában is
csak önmagát övezi - a tökéletesség jelképe, ugyanannak örök visszatérése
a semmiben, ami a későbbi korokban mindenekelőtt csömört, rémületet vagy
éppen a teljes tehetetlenség érzését váltotta ki. A keresztet vagy valamivel
szélesebb értelemben a zsidó-keresztény hagyományt úgy szemlélhetjük, mint
az antikvitás eme kozmológiai-fizikai vallásosságával való szakítás metafizikai
jelképét, mint belépést abba az üdvtörténeti-eszkatológiai várakozó alapállásba,
amely - minden teológiától és transzcendenciától megtisztítva - a mai haladás-funkcionalizmust
és hallatlan céloptimizmust is vezérli. Ez a hanyatló római birodalomban
hírként terjedő megváltásvágy, amely minden "pusztán világi" és természeti
dolgot maga mögött vélt hagyni, amelynek a számára a kozmosz és a természet
hirtelen nem jelentett többé semmit, saját olyannyira megváltásra szoruló,
elviselhetetlen és végül hiábavalónak talált létezésének Megváltása ezzel
szemben mindent jelentett, egy új "emberistenbe" való hitben gyökerezett
- tehát végső soron az ember kiválasztottságába és a "tökéletes jóságra"
való képességébe vetett hitben.
A kör és a kereszt
A páli kereszténység mint a zsidó messiáshit történelmi leágazása és
ugyanakkor univerzalizáló vállalkozása átveszi a vallástól, amelyből származik,
ezt a szigorú és egyesek szerint humortalan monoteizmust, a kiválasztottság
tudatát, egy merev antropocentrizmust és nem utolsó sorban a változatos
emberi történelemnek üdvtörténetté való átértelmezését a gondviselés által
szavatolt hepienddel, ami persze mindeddig elmaradt. Amit a zsidó próféták
egy nép hosszú szenvedéstapasztalatából mitopoétikusan áthagyományoztak,
hogy a remény tiszta princípiumaként tartsák ébren, az a kereszténység
számára hirtelen, és ez volt benne a teológiai újdonság, történelmi beteljesüléssé,
és annak, aki hitt benne, megdönthetetlen történelmi ténnyé vált. A megfeszített
és holtából föltámadt emberisten misztériumában a zsidó próféciában áhított
(és csak áhítható?) isteni megváltás egyszer s mindenkorra bekövetkezett.
Egy történelem feletti csoda avatkozott be a történelembe, és ezzel alapjaiban
megváltoztatta annak jellegét. "Csupán" ebben kellett (és kell ma is) hinnie
egy kereszténynek, s ezzel hirtelen minden jó lett, az emberiség, és ezzel
- miután ez a világ az antikvitáséhoz képest annyival szűkebb, szerényebb
és kisebb lett - a világ is meg volt váltva.
Az ilyen elképzelések a megszokott, elsősorban tapasztalati alapú
antik vallásosság számára idegennek, túlzónak, balgának és egyúttal naivnak
kellett, hogy hassanak, úgyhogy a korai keresztény közösségek ezoterikus
és apokaliptikus titkos szektáknak számítottak a zsidó környezetben. A
chiliasztikus, a világvégét váró korai kereszténységnek ez a fellendülése
a széthulló római világbirodalom romjaiból mindmáig a legkevésbé tisztázott
jelenségek egyike maradt az európai történelemben.
Bizonyos tekintetben még Karl Löwith is ezt "a Kör és a Kereszt"
közötti törést rajzolja át, amikor azt a tényt, hogy Nietzsche kései Zarathustra-mítoszában
az ugyanannak visszatéréséről szóló filozófia felszabadulásként (mégpedig
egyáltalában a keresztény megváltásvárástól való megszabadulásként) szerepel,
és ugyanakkor "ijesztő tapasztalatként" is (ebben Löwith valami nem-görög
jellegű, távolról még mindig a keresztény hagyománynak adós attitűdöt vél
látni). Ennek feltehetőleg, ezt lehetne ellenvetésként felhozni, ama kereszténységet
megelőző világtapasztalás túlságosan is "pozitív" értelmezése az alapja
- hiszen nem árulkodik-e minden antik forrás végső soron éppen a létezés
tragikussága iránti rendkívüli érzékről, egyetlen más kultúra sem volt
soha képes ezt a tragikusságot ennél sűrűbb alakká, költészetté és gondolatokká
formálni.
Nietzsche ennyiben világosan látta, hogy éppen ez a tragikum
iránti érzék (és a visszanyúlás létünk tragikus voltához) képezi a voltaképpeni
töréspontot a pogány és a keresztény világtapasztalás között. Dionüszosz
és a Megfeszített eksztatikus mártíriuma, jegyzi meg Nietzsche, alapjában
egy, e szenvedés utólagos értelmezése mindenesetre gyökeresen eltérő. Mert
a keresztény ember menekül a létezés mint olyan tragikuma elől. A minden
szülő nő által ismert fájdalomra és fizikai kínra utalva Nietzsche megjegyzi:
"Maga az élet, örök termékenysége és visszatérése váltja ki a kínt... A másik
esetben a szenvedés, 'a Megfeszített ártatlansága' a kifogás ezzel az élettel
szemben, elítélésének formulája."
Önistenítés mint menekülés előre
Hogy miben lehet felismerni ezt a töréspontot a világtapasztalásban,
ezt a döntő paradigmaváltást az antikvitástól a keresztény korszakba való
átmenetben, azt Hölderlin a Kenyér és bor című versében ilyen szavakkal
énekelte meg: "Mert nem képes a gyönge edény megtartani őket,/ ritkán birja
el az isteni teljet a szív./ Álmuk az élet." [Rónay György fordítása] Minden
oldalt érintő, egyszerre kozmikus és fizikai "elerőtlenedés" az, ami miatt
az embereknek a hanyatló római birodalomban az antik józanságot és a természeténél
fogva tragikus létezés általa való elviselését hirtelen "elviselhetetlennek"
láttatja, és ez teszi őket fogékonnyá egy olyan újszerű, nagyon is modern
értelemben forradalmi, egészen utópikus vallás iránt, amely nem kevesebbet
kínál nekik, mint a megváltást ettől a létezéstől és a tragikusságtól,
ami elszakíthatatlanul átszövi azt. Kérdés, hogy az új vallási buzgóság
állította-e elő a mártírokat, vagy fordítva, Krisztus számtalan követőjének
önkéntes mártíriuma tett csak tanúbizonyságot ennek az új hitnek a jelentőségéről.
Kétségtelen a világtól való menekülés és a világelutasítás objektív momentuma,
a kozmoszból való exodus, létezésünk mint olyan ellentmondásos igazságából
való kitörés kísérlete.
Immár nem a különleges tapasztalat és az a csupa élet olümposzi
kozmosz áll a középpontban a maga minden sokszínűségével és árnyaltságával.
Az új keresztény üdvtörténet középpontja és magányos szólistája immár ez
a tartósan megfélemlített ember mint olyan. A világ kereszténnyé válása
kapcsán Löwith "a világ és az emberek világa közti természetes arányok
megfordulásáról" beszél, amelynek során "az üdvtörténet világtörténelemmé"
válik: "Az ember feletti fizikai kozmosz feledésbe merül, a világ alapjaiban
humanizálódik, emberi világgá válik. A világnak ezzel az eltűnésével együtt
az emberi természet történelmi létezésbe tűnik át."
Löwith sajátos érdeme marad, hogy ezt a máig kiható mélységes
változást közelebbről megvilágította. Megmutatta, miért nem véletlen, hogy
Arisztotelész megírhatta ugyan a költészet és a természet filozófiáját,
nem írhatta viszont meg az emberi történelem filozófiáját. Mert az antik
történetírás illúziótlan, józan kronológia volt, amely tudatában volt a
történés véletlenszerűségének és kilátástalanságának, ezért aztán Arisztotelész
jó okkal állíthatta azt, hogy a költészet fontosabb a történetírásnál,
mert nem a partikulárissal és a mulandóval foglalkozik, hanem az általános
érvényűvel és maradandóval. És megmutatja, milyen tartósan tünteti el,
veszi semmibe másfelől a zsidó-keresztény hagyomány (és nyilván az ebből
kialakuló iszlám is) a fizikai létet, a természetet és a kozmoszt, hogyan
áldozza fel az evilágot a túlvilág, a múltat és a jelent egy utópikus és
végső soron apokaliptikus jövő oltárán - olyan folyamat ez, ami nélkül
a modernitás, amelynek a számára a természet csak az uralom és a kizsákmányolás
tárgya, elképzelhetetlen volna. Sőt: ez az attitűd tovább él, immár transzcendenciájától
persze megfosztva és az emberi világ közegébe fordulva egészen az újkor
utópisztikus katasztrófáiig.
Amikor Hegel, akinek a számára az ember a "világszellem" fáklyavivője,
míg az a numinózus természet (physis), amelyet az antikvitás csodált és
amelytől borzadt, állítólag csak "álom", és csupán ennek az "öntudatos"
világszellemnek a puszta "másléte", újból egy végső és gondolkodóilag is
impozáns "szintézisre" törekszik az állítólag felvilágosult tudomány és
a világtörténelemben titkon munkáló keresztény gondviselés között; akkor
ebben ez a világszellem ugyan elszántan keresztény - de még egyáltalán
nem olyan antropocentrikus - emelkedettségében mint olyanban teljesedik
és merül ki. Ma már ugye senki sem állítaná komolyan azt, hogy ebben az
emberi történelemben isteni gondviselés érvényesül, az eszkatologikus-üdvtörténeti
gondolkodás struktúrái "Ézsaiástól Marxig", ahogy Löwith sokoldalúan kimutatta,
a "felvilágosult" modernségben is tovább élnek, amely úgy véli, hogy leszámolt
a zsidó-keresztény hagyománnyal.
Legyenek ezek bár a teljesen az emberibe-történelmibe fordított
proudhoni vagy marxi utópiák, az új ezeréves birodalmakért folyó véres
mozgósítások, vagy a globális kapitalizmus és az elszabadult tudomány mint
alkalmazott technika ma virágzó gazdasági-technoid utópiái és üdvözítő
ígéretei - nem különösebben nehéz ezekben a vallás utáni, mégis ismét kvázi-vallási
jelenségekben felismerni ama kezdeti zsidó-keresztény paradigmaváltás továbbhatását.
A profán modernitás strukturálisan szintén annak a hagyománynak a fattyúhajtása,
amelyet ő maga túlhaladottnak tart.
A varázslattól való megszabadulás igazsága
Legalábbis az a zavarba ejtő és a szó görög értelmében re-voluciós
tapasztalat Nietzsche kései visszatérés-filozófiájában, hogy éppen az újkori
nihilizmus, amely úgy véli, hogy maga mögött hagyott minden vallásos kötődést,
közelebbről szemügyre véve mégiscsak ezen dolog profán változatának bizonyul.
"Az eldobott világ egy mesterségesen kiépített, 'igazi, értékes' világgal
szemben. - Végül: az ember rájön, milyen anyagból is építették ezt az 'igazi
világot': És akkor csak az eldobott világ marad, és ezt a legnagyobb csalódást
szintén eldobhatóságának számlájára írja. És ezzel beköszönt a nihilizmus..."
Más szavakkal: a modern nihilizmus egy beígért, de elmaradt megváltás eredményének
mutatkozik Nietzsche előtt, ugyanazon történelem mint kilátástalan üdvtörténet
egyik láncszeme. Még világosabban fogalmazza ezt meg Cioran, aki szerint
a nyugati történelem "fényűzés, közjáték, eltévelyedés" volt. "Azzal, hogy
előállította és szubsztanciáját beleadta, az ember elvesztegette, alábbadta,
elgyengítette magát."
Egyelőre mégis tovább folytatja, ha tán csak azért is, ahogy
Cioran feltételezi: "mert nincs ereje, hogy kapituláljon, hogy feladja
ezt a menekülést előre (hiszen nem más a történelem), mert valami automatizmusra
tett szert a hanyatlásban... Ahogy önmaga számára egyre inkább átláthatóvá
válik, nem foghat immár másba, nem tud egyebet 'teremteni': elapad a vakság
nélkül, a naivitás felszámolásával."
Egyáltalán nem kell elvitatni, mekkora szerepe volt a keresztény
bensőség korszakalkotó folyamatának a szubjektum kialakulására, hogy mégis
észrevegyük ezt az alapvető törést a világtapasztalásban mint olyanban.
Egy dolog felidézni egy vallás felmérhetetlen gazdagságát - és mindenkori
történelmi vétkeit.
A CIKK FOLYTATÁSA HIÁNYZIK AZ ELEKTRONIKUS VÁLTOZATBÓL.