Érdemes-e továbbra is szociálantropológiával
foglalkozni? A válasz nem, hogyha hiszünk némely amerikai
hangoknak, amelyek Michel Foucault, Jacques Derrida, Francois Lyotard és
más francia szerzők írásaival felfegyverkezve
azt jósolják, hogy a szociálantropológia hamarosan
távozik a modern gondolkodás színpadáról.
De mielőtt beletörődnék ebbe a komor előrejelzésbe,
a bennem rejlő antropológus szívesen megállna
egy pillanatra, hogy visszatekintsen az amerikai antropológiához
fűződő kapcsolatára 1960-tól - abban
az évben döntöttem úgy, hogy ezt a szakmát
választom.
Első kapcsolatomnak az amerikai antropológiával
semmi köze sem volt Új-Guineához. 1964-ben már
áttértem a filozófiáról és közgazdaságtanról
az antropológiára, és akkoriban elméletileg
az foglalkoztatott, hogyan elemezzem az úgynevezett "gazdasági"
tevékenységek és viszonyok hatását
és fontosságát a társadalmak alakításában
és reprodukálásában. Az Egyesült Államokban
harc folyt a gazdasági jelenségek megértésének
egy - Scott Cook, Cyril Belshaw és kollégáik által
képviselt - "formalista" megközelítése és
a gazdasági jelenségek "szubsztantivista" megközelítése
között, utóbbit Karl Polányi képviselte.
Tanítványai közé nem csak George Dalton tartozott
- aki miatt az Egyesült Államokba mentem -, hanem Marshall
Sahlins is. Hozzám közelebb álltak a szubsztantivisták,
mint a formalisták, de úgy gondoltam, hogy mindkét
megközelítés magánál a szembeállításnál
fogva mélyen nyugati szemléletét testesíti
meg annak, hogy mit lehet a létfenntartás és/vagy
az anyagi gazdagság módjainak termeléseként
leírni. Vita folyt kulturális előfeltevéseink
radikális kritikájáról is, és én
is egy ilyen kritikát próbáltam megalapozni a marxizmus
kritikus újraértelmezésével. Ugyanakkor kapcsolatban
álltam a strukturalista indíttatású kutatásból
kibontakozó fejlődésirányokkal is.
A terepmunka területén is azonnal érezhető
volt amerikai kollégáim hatása. Amikor 1966-ban Új-Guineába
mentem, már nem Margaret Mead és Gregory Bateson generációjával
volt dolgunk; a helyükbe Mervin Meggit, Roy Rappaport, Peter Vayda
lépett, röviden a Columbia, Michigan és Chicago Egyetem
antropológia tanszékei. És kutatásaiknak köszönhetően
a társadalmakat és a realitásokat, amelyeket Új-Guineában
megfigyeltem, egyre nehezebb volt összeegyeztetni a Meyer Fortes,
Evans-Pritchard és mások által kidolgozott rokonsági
és politikai elméletekkel. Amikor John Barnes az általa
talált társadalmi struktúrákat jellemezte,
azokat az afrikai szegmentált társadalmakkal összehasonlítva
megalkotta a "laza" leíró fogalmát, és számos
szociáletnográfus vágott neki, hogy aláhúzza
és megmérje ezt a "lazaságot".
Talán érthetőbbé válik, milyen
befolyása volt az amerikai antropológiának Franciaországban,
ha azt mondom, hogy a francia antropológia két alapra épült:
először is egy gyarmatbirodalom létrehozására
és kiterjesztésére a 18. és 19. században;
másodszor arra, hogy az államnak - előbb a királyságnak,
majd a köztársaságnak - minél teljesebb leltárt
kellett összeállítania a helyi szokásokról,
amelyek összekapcsolódtak a nemzeti területen belüli
különféle etnikumok (baszkok, bretonok és így
tovább) létével, valamint bizonyos régiókban
a falvak és a földtulajdon közösségi szervezetének
folyamatos jelenlétével. Az állam azért döntött
úgy, hogy létrehoz egy ilyen leltárt, mert ezek a
fajta életmódok és földtulajdonok gátolták
a föld és a tőke magántulajdonba vételének
kiterjesztését, ahogy egy belső piac kialakulását
is. Ezeket tehát rá kellett venni, hogy vagy ebbe az irányba
fejlődjenek, vagy tűnjenek el - ahogy a Code Napoleon bevezetése
után történt. A különböző európai
országokban a helyi szokások e leltárakba gyűjtött
adatai fűtötték a 19. század elméleti vitáit
az indo-európai kultúrák eredetéről
és fejlődéséről. Ezeket a szokásokat
kezdték a tulajdon és a társadalomszervezet olyan
formáinak tekinteni, amelyek a közös ősi örökség
többé-kevésbé archaikus szintjeit jellemezték.
Ahogy a francia gyarmatbirodalom terjeszkedett Afrikában, Ázsiában
és Amerikában, az összegyűjtött anyag még
meglepőbb és eltérőbb szokások és
társadalomszerveződés példáival szolgált,
és ez a sokkal változatosabb anyag megnyitotta az utat az
összehasonlító etnológia előtt, ami jóval
túlment az európai folklórok egyszerű leltárán.
A még hatalmasabb Brit Birodalom terjeszkedésének
hasonló folyamat lett az eredménye. A huszadik század
fordulóján mind Franciaország - a párizsi École
de la France d'Outre Merrel -, mind Anglia - a londoni Gyarmatügyi
Hivatallal (Colonial Office) - vagy etnológiai képzést
adott gyarmatügyi adminisztrátorainak, vagy etnológusokat
vont be gyarmatainak adminisztrációjába.
Talán meglepő, hogy a francia antropológia
csak 1966 után tette meg a nagy lépést előre,
amikor a francia gyarmatbirodalom végső vereséget
szenvedett Vietnamban és Algériában, és Franciaország
arra kényszerült, hogy az általa gyarmatosított
országokban és társadalmakban elfogadja a függetlenség
elvét. Néhányan, akik ekkor kezdtünk bele az
antropológiába, már benne voltunk a háborúellenes
mozgalmakban, és a francia gyarmatok függetlenségéért
harcoltunk. De miért ilyen későn indult be a francia
antropológia? Véleményem szerint azért, mert
ugyanekkor a társadalomtudományok gyors fejlődésen
mentek keresztül, és - legalábbis Franciaországban
- az etnológia egyre inkább központi helyet foglalt
el e tudományok között. Ebben az időszakban írta
le Foucault az antropológiát és a pszichoanalízist
úgy, mint azt a két diszciplínát, amely keresztül
szeli a társadalomtudományok egész területét,
ugyanakkor annak perifériáján helyezkedik el. Ezt
a változást tükrözte, hogy az "etnológia"
fogalmát fokozatosan fölváltotta a "szociálantropológia"
kifejezés; mindkettőt nyíltan a brit antropológiától
kölcsönözte Lévi-Strauss és mások.
Ez a választás arra szolgált, hogy diszciplínánkat
megszabadítsa az etnikai csoportok kizárólagos vizsgálatától,
és megszilárdítsa státusát egy olyan
univerzális társadalomtudományként, amelynek
módszerei és posztulátumai nem csak az úgynevezett
"primitív" és "paraszti" társadalmak, hanem valamennyi
embercsoport tanulmányozására alkalmasak.
Ráadásul, különösen Franciaországban,
az újonnan elkeresztelt "szociálantropológia" fokozatosan
hatni kezdett más tudományokra, beleértve a történelmet
is: olyan történészek, mint Jacques Le Goff vagy Emmanuel
LeRoy Ladurie egy "történeti antropológia" kialakításáról
beszéltek. De a legnagyobb külső hatás, ami a
francia etnológiát érte, nem Amerikából
jött, hanem Nagy-Britanniából.
A brit antropológia domináns helyzetben volt,
két területhez, a politikai és a rokonsági rendszerek
elemzéséhez való kiemelkedő hozzájárulásának
köszönhetően. Ezek Evans-Pritchard és Meyer Fortes
African Political Systems.(1940), Leach Political Systems of Highland Burma
(1954), Barth Political Leadership among Swat Pathans (1952), Gluckman
és mások munkáinak megjelenését követő
évek voltak. Radcliff-Brown, Daryll Ford, Raymond Firth, csakúgy
mint Evans-Pritchard és Meyer Fortes mind komoly műveket jelentettek
meg a rokonságról. Evans-Pritchard és Meyer Fortes
összefüggésbe hozta rokonságot és a politikát
oly módon, hogy megmutatták a politikai és jogi struktúrák
lényegi szerepét a rokonsági struktúrák,
klánok, ágazatok leszármazási ágak kialakításában.
Ugyanekkor a rokonságról alkotott más nézetek
érkeztek az Egyesült Államokból Murdock, Goodenough
és Lounsbury írásaival. Mindazonáltal Nagy-Britannia
fontos szerepet játszott a magas színvonalú monográfiák
bőséges termelésével, amelyek mindegyike a
Notes and Quiries mintájára egy-egy társadalom
részletes elemzésével szolgált, minden egyes
társadalmat szétszedve kategóriák sorozatára:
úgymint gazdaság, rokonság, vallás és
így tovább. De a legfontosabb az volt, hogy ezek a tanulmányok
a terepen töltött hosszú időszakok során
összegyűjtött adatokon alapultak. Franciaországban
ez ritkán volt így. Emlékezzünk csak arra,
hogy Lévi-Strauss csupán néhány
rövid hónapot töltött a nyambikvarákkal. Az
1960-as évektől kezdve viszont az én generációmból
és az utánunk jövőből minden antropológus
arra vállalkozott, hogy éveket töltsön a terepen.
Ezeket az angol-amerikai hatásokat ezt követően
elhomályosította két Franciaországban kibontakozó
dinamikus áramlat: Lévi-Strauss strukturalizmusa és
a különböző fajta marxizmusok, amelyek közül
néhány rendkívül kritikus volt mindennel, amin
"vulgármaterializmus" érződött. A '68 májusi
diákfelkelés körüli események mégis
fontosságot adtak Althusser Marx-olvasatának (1968), és
néhány, Althusserhez közel álló antropológus
elkezdte a materializmus egy redukcionista változatát művelni,
megkísérelve levezetni az egy kultúrában előforduló
rokonsági viszonyokat vagy vallási képzeteket az adott
társadalomra jellemző termelési módokból.
Idővel az egyetlen meghatározó ok keresése
a "végső analízisben" szintén alulmaradt a
kritikával szemben. Ez volt az egyik, Louis Dumont-nak címzett
szemrehányás.
Ekkoriban Louis Dumont Indiával foglalkozó munkásságának
különleges helye volt a francia antropológiában.
Dumont sok, nagyon sok időt töltött ott. Tudott szanszkritül,
és hozzáfért India írott hagyományaihoz,
de mindenekelőtt arra vállalkozott, hogy megmagyarázza
a kasztrendszer mindent átfogó logikáját Homo
hierarchicus című könyvében. Holisztikus felfogása
szembeállította a brit funkcionalizmussal, és az,
ahogy az értékek és eszmék hierarchiájára
helyezte a hangsúlyt - amelyek nem csupán jelen vannak egy
társadalomban, hanem működésének módját
is megszervezik -, bizonyos értelemben közel hozta őt
az amerikai jellegű kulturális antropológiához.
Míg a marxizmus a gazdasággal kezdődött, Dumont
a végső okot a vallásban találta meg.
Amerikai hatások és fejlemények
A 60-as évek francia antropológiájára tett
szűkre szabott kitekintés után most visszatérek
Amerikához. Mi van az amerikai antropológiában, amit
az európai antropológusok mindmáig olyan imponálónak
és lenyűgözőnek találnak? Egész
egyszerűen folyamatos képessége a sokféleségre
és a megújulásra, egymás követő
vagy egyidejű úttörésre (városantropológia,
kulturális ökológia, etno-történelem, etno-nyelvészet,
kognitív antropológia, oktatásantropológia,
stb.). Az elmúlt húsz év talán legjelentősebb
fejleménye azonban a "nemek" antropológiája, a férfiak
és nők közötti viszonyok és nemi szerepük,
státusuk, a gender antropológiai elemzése; ezek az
új megközelítések megváltoztatták
a test, a rokonság, a hatalom stb. szemléletét. A
területek és témák e sokféleségével
együtt járt új folyóiratok alapítása
vagy a régiek megújítása; ezek a szakmai publikációk
nélkülözhetetlen eszközökké váltak,
ezek biztosították az amerikai antropológia folytonos
hatását francia megfelelőjére.
Más, nyilvánvalóan az ellenkező irányból
jövő okok is magyarázzák az amerikai antropológia
hatását. Amerika látta, ahogy Boas megbírálta
Morgant, és elutasított mindent, aminek köze volt
az evolucionizmushoz, mégis megőrizte a századforduló
előtt kialakult régi kötődést az etnológia,
régészet, őstörténet és a
főemlőstan között. Az amerikai folyóiratok
olvasóit továbbra is tájékoztatták az
aktuális vitákról és felfedezésekről,
amelyek a Homo sapiens sapiens őseinek evolúciójával
voltak kapcsolatosak; a nyelv eredetéről szóló
elméletekről, a szimbolikus eljárások régészetéről,
stb. Franciaországban Durkheim nyomán megszakadt az érintkezés
e tudományok és az etnológia között, és
soha nem állt helyre. Ezért volt, és ezért
olyan fontos most is a szakmának egy olyan folyóirat, mint
a Current Anthropology, mert állandó fórumot biztosít
az etnológia, paleontológia stb. megállapításainak,
ezek terjesztésének és megvitatásának.
De más okból is fontos: ez az egyetlen folyóirat a
szakmánkban, amely fenntartotta a párbeszédet a kommunista
korszakban is a nyugati etnológusok és régészek
valamint kelet-európai, sőt kínai kollégáik
között.
Az amerikai antropológiának ez a pozitív
értékelése azonban ne homályosítsa el
szemünkben a kép másik felét. Míg az amerikai
antropológia nem egy nagy kiterjedésű gyarmatbirodalomból
gyűjtött anyagra épült (még akkor sem, ha
a Nyugat meghódítása egy belülről véghezvitt
európai gyarmatosítás volt az ott élő
őslakos népek rovására), ma egy másfajta
birodalmon nyugszik: egy nyugaton született gazdasági és
társadalmi rendszer - a kapitalizmus - globális uralmán,
és az Egyesült Államok uralmán az ún.
"szabad" világban, illetve most, a kommunizmus összeomlása
után, az egész bolygón. Bár ez az uralom nem
teljes, mivel sem a Nyugat, sem az Egyesült Államok nem uralja
igazán Kínát vagy bizonyos iszlám országokat,
az amerikai antropológusok mégis megtalálhatók
a világ minden szögletében, Kínától
Tadzsikisztánig, Indiától Bulgáriáig.
Ezzel együtt meglep az a tény, hogy amikor az Egyesült
Államok ellenfél nélküli hatalommá vált
a társadalmi-gazdasági rendszerekben, és láthatólag
univerzális befolyással bír; amikor az Egyesült
Államok egyszerre Nagy Testvér és Nagy Pálca
minden nép számára (amint az Öböl-háborúban
játszott szerepéből is kitetszik), néhány
amerikai antropológus és értelmiségi megkérdőjelezi
az antropológiai elmélet és gyakorlat alapját,
és ezt a bírálatot úgy vezetik elő,
mint a dekonstrukció és a kritikai reflexió eredményét.
Az új világrendet tekintve egy ilyen vállalkozás
mindenképpen szükséges. Mégis nehezemre esik
elfogadni az amerikai antropológia néhány új
fejleményét. Sokszor az a benyomásom, hogy ennek a
dekonstrukciónak a célja tudományunk szétbomlasztása,
és hogy ez a vállalkozás, úgy tűnik,
felgyorsítja a dekonstrukció bajnokainak előrejutását
az egyetemi ranglétrán. Ha egy ilyen vállalkozás
általánossá válna, az az antropológia
végét jelentené, ami fokozatosan megfulladna abban
az árhullámban, ami az Egyesült Államokban jelenleg
oly népszerű Cultural Studiesként, kultúrakutatásként
ismeretes. Ez lenne a végeredménye a nyugati kultúra
nyilvánvalóan radikális kritikájának,
amelynek eszközeit, sőt még fogalmait is az összehasonlító
antropológiából kölcsönözték.
Még meglepőbb és néha még inkább
zavarba ejtő, hogy ez a dekonstrukció, ez a bomlasztás
túlnyomórészt néhány francia exportált
művére és hírnevére támaszkodik.
Amint azonban ezek a szerzők átkelnek az óceánon,
egyéni téziseik egy elméleti potpourriba látszanak
beolvadni, amit elbizakodottan "posztmodernizmusnak" neveznek. A kifejezést
először egy építész használta,
majd Lyotard átvette, és egy általános elméleti
perspektívává alakította át a filozófusok
számára.. "Posztmodernnek lenni", írja, "azt jelenti,
hogy nem hisszük el a meta-narratívákat." Tömör
definíció, amit La Condition postmoderne (A posztmodern állapot)
(1979) című könyvében fogalmazott meg.
Mi a metanarratíva? Egy fajtadiskurzus, amit egy olyan
elmélet idéz elő, amely azt állítja,
hogy ha van rá elegendő idő, meg tudja magyarázni
az egész területet, amivel foglalkozik, mivel ismeri és
érti azokat a szabályokat és mechanizmusokat, amelyek
az összetevő elemeket előállítják.
E kritikai pozíció alapján azt várhatjuk, hogy
a "posztmodern" gondolkodók elbánnak a társadalomtudományok
által kifejlesztett, a társadalmak és kultúrák
egységét és sokféleségét, a sorsukat
(megjelenésüket, átalakulásukat és eltűnésüket)
magyarázó nagy elméletekkel. Az első célpontok
egyike nyilván Lévi-Strauss és a strukturalizmus lenne,
Marx és a különféle színezetű marxizmusok,
a társadalomtudományok külterületén a szociálbiológia,
hogy csak néhányat említsünk. De a Lyotard-ra
való utalásból az is kiderül, hogy az 1970-es
évek végének Franciaországában már
támadás érte minden - politikai, tudományos,
esztétikai - metadiskurzus legitimitását, jóval
azelőtt, hogy a dolog az Egyesült Államokban vagy Nagy-Britanniában
felmerült volna.
Kritikai pragmatizmus
Abban a reményben, hogy megvilágíthatjuk ezeket
a zavarba ejtően eklektikus keverékeket, vegyük a Foucault
és Derrida közötti viszonyt. Franciaországban e
két szerző szinte minden kérdésben ellentétes
oldalon állt. Foucault a társadalmi jelenségeket egy,
mondjuk, történeti szemszögből nézte. Azt
próbálta megérteni, miként találta ki
a francia burzsoázia azokat az intézményeket, ahová
elzárták az őrülteket, betegeket, bűnözőket
és így tovább. Azzal töltötte az idejét,
hogy ezeknek az intézményeknek a feljegyzései fölött
görnyedt. Egy általánosabb elméleti távlatból
gond nélkül ki tudta mutatni, hogy a hatalmi viszonyok jóval
túlnyúltak a politikai és osztályviszonyokon,
és hogy az orvosnak, ápolónőnek, tanárnak,
papnak stb. hatalma van, és ezt gyakorolja is. Foucault soha életében
nem volt hajlandó ezeket a jelenségeket "metafizikai" nézőpontból
szemlélni, és szemére vetette Derridának, amiért
ő ezt tette. Bármennyi igazság legyen is ebben a kritikában,
Franciaországban senki sem tagadná, hogy Derrida néhány
fontos munkát alkotott, de mint antropológus, nem vagyok
kapható az ajándék-viszonzás koncepciójának
és ezzel Mauss legfontosabb munkájának (1925) dekonstrukciójára,
amiről Derrida azt írta, hogy "még azt is mondhatjuk,
hogy egy olyan monumentális mű, mint Marcel Mauss Az ajándékja
mindenről beszél, csak az ajándékozásról
nem, és hogy "tűnődnöm kell azon, hogy mindent
összevéve miről is beszél Mauss."
A francia antropológusok általában különbséget
tesznek Derrida, Lacan, Ricoeur és Heidegger között; és
használják Foucault-t, Bourdieu-t és Lyotard-t, amikor
hasznosnak találják. Futólag azt meg kell említeni,
hogy Franciaországban Bourdieu-t nem az utolsó francia marxistának
tekintik, mint máshol gyakran teszik, különösen Németországban.
Ráadásul Franciaországban ezekre a szerzőkre
hivatkozni - ha egykor járt is - ma már nem jár semmi
különösebb presztízzsel, ami előmozdítaná
a tudományos karriert. A francia antropológusok rendszerint
olyan hozzáállást vesznek fel, amit racionális,
kritikai pragmatizmusnak nevezhetünk, és amit nem szabad összetéveszteni
az eklekticizmussal. Racionális, kritikai pragmatizmuson azt értem,
hogy mindenki azt használja, ami "működik", ami a különböző
elméleti megközelítések közül kiállta
a kritika próbáját, és bebizonyította
analitikus hatásfokát.
A posztmodernizmus erős oldalának az tűnik,
hogy megkérdőjelez minden kísérletet vagy kísértést,
ami a társadalmak és történeteik különbözőségére
magyarázatokat fejlesztett ki és konstruált meg; és
az, hogy megmutatja a létező globális elméletek
többé-kevésbé imaginárius természetét.
Ez azonban nem új. Csupán más módon, egy új
nemzetközi kontextusban szögezi le azt az elkerülhetetlen
problémát, hogy fel kell készülni minden, a nyugati
gondolkodók által kínált diskurzus igazolására
másokkal vagy önmagukkal kapcsolatban. A diskurzus persze lehet
tudományos, de lehet politikai, morális, esztétikai
és így tovább. Sőt, a kérdés
minden kultúrára kiterjed - kínaira, oroszra, japánra
-, nem csak a Nyugatra.
Ez megmagyarázza, hogy a posztmodern gondolatok miért
találtak olyan készséges együttérzésre
az amerikai antropológusok részéről, és
késztette őket az etnológiai elméletek és
beszámolók legitimitásának megkérdőjelezésére.
Néhányuk - George Marcus, Michael Fischer, James Clifford,
Paul Rabinow, hogy csak egy párat említsünk - olyan
elméleti írások és beszámolók
szisztematikus dekonstrukciójára vállalkozott, amelyeket
illusztris elődeik vagy ők maguk korábban annak szenteltek,
hogy leírják és elemezzék a különféle
kultúrák eredeti sajátságait és a különféle
- és rendszerint nem nyugati - társadalmak működését.
Ezek az etnológusok általában két eszköz
segítségével próbálták megérteni
az ilyen mechanizmusokat: a terepen töltött hosszabb vagy rövidebb
időszakok alatt felhalmozódott adatokkal, és az ezekből
az adatokból konstruált értelmezésekkel, olyan
analitikus kategóriák és hipotézisek felhasználásával,
amelyeket az antropológia vezető gondolkodói fejlesztettek
ki - akik valamennyien nyugatiak voltak.
Így az antropológusok nekiláttak saját
maguk vagy kollégáik szövegeinek újraolvasásához:
megpróbáltak rávilágítani a struktúrának
alapul szolgáló szabályokra; felszínre hozni
minden látens előítéletet - amiről gyakran
a szerzőnek sem volt tudomása - , ami befolyásolhatta
az adatok kiválasztását, értelmezését
és konceptualizálását. De az eljárás
nem ért véget annál, amit ténylegesen leírtak:
az elhallgatások és kihagyások is szabad prédává
váltak. Hogy mondjak egy példát: James Clifford úgy
döntött, hogy szemügyre veszi az egyik leggondosabban dokumentált
és legfinomabban érvelő etnográfiát,
G. Lienhardt Divinity and Experience: The Religion of the Dinka (1961)
című művét. Cliffordnak nem került sok idejébe
vagy fáradságába, hogy felfedezze: amikor a dinka
társadalomról és szokásokról beszél,
Lienhardt csak a dinka férfiakat figyelte és kérdezte,
kivéve egy célzást egy nő véleményére
a férfiak és a marhacsorda viszonyáról. Az
ilyen textuális dekonstrukciónak az a pozitív hatása,
hogy gyorsan feltárja sok etnológiai "igazság" részleges
és elfogult jellegét. Ez jó.
Ez a fajta dekonstrukció tehát normális
feladat. Megkeresni az implicit kizárásokat egy elemzésben,
az elhallgatásokat egy érvelésben, a kihagyásokat
egy megfigyelésben mind szükséges lépései
bármilyen tudás-kereső tevékenység kibontakozásának.
Ez az önkritikai fázis, amit az ember saját módszerein
és megállapításain gyakorol. Önkritika
mindig is létezett, de akutabbá válik a szociológiai
és történelmi törések időszakaiban.
Marx - és ezzel nem volt egyedül - megrótta kora történészeit,
amiért a társadalmak történetét nagy embereinek
élettörténetére vagy jelentős politikai
ill. katonai eseményeire redukálták; vagy amiért
a vallások történetét vallási eszmék
történetére szűkítették le: röviden,
amiért átsiklottak névtelen cselekvők millióinak
jelenléte és hangja fölött, "robotoló tömeggé"
változtatva őket, többé-kevésbé
arctalanná és némává. Szemrehányást
tett a történészeknek azért is, mert figyelmen
kívül hagyták ezeknek a névtelen cselekvőknek
az anyagi életfeltételeit, akiknek munkája teremtette
meg mindazok gazdagságát és hatalmát, akik
a figyelem központjába és a könyvek címoldalára
kerültek. Kritikája mindmáig helytálló.
A huszadik század második felében, a feminista mozgalom
követeléseinek és küzdelmének köszönhetően
e névtelen tömegek egy töredéke, mégpedig
a nők, elkezdtek létezni és megszólalnak az
antropológusok és történészek leírásaiban
és elemzéseiben.
Tehát a kérdés, amit fel kell tennünk,
világos, és két részből áll.
Először is: annak ellenére, hogy az antropológus
megfigyeléseiből tudatosan vagy öntudatlanul kirekeszt
jelenségeket vagy embereket; a konstrukciók és diskurzusok
torzulásainak ellenére, amiket ezek az előfeltevések
szükségképpen előidéznek, létrehoz-e
a munkája egy nem-ideologikus anyagot, objektív tudást
magában foglaló tartalmat, amire azt mondhatjuk, hogy "tudományos"
munkával van dolgunk, nem pedig egy vallási vagy politikai
diskurzussal, vagy egyszerűen csak egy útleírással,
egy irodalmi "műfajjal", ami nem tarthat igényt a tudományosságra?
És másodszor: míg nyilvánvalóan lehetetlen,
hogy egy antropológus ne halljon vagy lásson meg bizonyos
dolgokat, hogy spontán módon ne vetítse ki másokra
saját értékeit stb., ez szükségképpen
azt jelenti-e, hogy nincs alapvető különbség az
ilyen diskurzus és minden más ugyanerre a valóságra
vonatkozó - politikai, vallási, stb. - diskurzus között?
Ha hozzámérjük a lehetetlen igazság mérőrúdjához,
az egyik diskurzus éppolyan jó mint a másik?
Az első esetben még jogosan remélhetnénk,
hogy egy éberebb etnológiai gyakorlat - amely aláveti
magát a szisztematikus önkritikának, és arra
törekszik, hogy az elemzésébe visszaintegráljon
mindent, ami korábban kirekesztődött - valamivel kevésbé
ideologikussá és szubjektívvá, valamelyest
objektívabbá és tudományosabbá válik.
A második esetben az antropológia szükségképpen
minden olyan kísérlet radikális kritikájává
válik, amely "tudományos" tudásra akar szert tenni
másokról, arról, ahogy mások gondolkoznak és
cselekszenek; és arra jut, hogy míg a természeti jelenségeket
meg lehet egyre jobban ismerni, a kultúrának ezzel szemben
az a sorsa, hogy alapvetően titokzatos valóság maradjon.
Ez esetben az antropológia nemcsak az emberi kultúrák
radikális heterogenitásának sziporkázó
demonstrálása volna, hanem ezek mindenfajta értelmezésének
szubjektivitásáé is. Az antropológusok munkáinak
szisztematikus dekonstruálása ily módon elkerülhetetlenül
az antropológia felbomlásához vezetne, végső
soron a legfelszínesebb "kultúrakutatás" vagy útleírás
szintjére fokozva le ezt a diszciplínát.
A posztmodern amerikai antropológia azonban több
irányzatot ölel fel. Legalább kettőt látok,
amelyek között átjárás is van. Az elsőhöz
George Marcus nevét köthetjük, a másodikhoz Clifford
Geertzét. Mégis úgy látszik, hogy ezek a viták
azt az összhatást keltik a közvéleményben,
hogy az ember "tudománya" - más szóval rendszeres
megfigyelések, elemzések és megállapítások
sora, tudatosan eleget téve az adatok egybevetésére
és a hipotézisek ellenőrzésére vonatkozó
követelménynek - nem lehetséges. Az én álláspontom
ennek az ellenkezője. Nem hiszem el, hogy a társadalomtudományok
strukturálisan erőtlenek volnának ahhoz, hogy megértsék,
hogy működnek valójában a társadalmak -
ennek az állításnak gyakran önostorozó
felhangja van.
Igaz, hogy a francia antropológusok még mindig
végzik a mítoszok és rokonsági terminológiák
strukturális elemzését, de anélkül teszik
ezt, hogy strukturalisták lennének. Mindenki tudja, hogy
a rokonsági viszonyokat nem lehet formális terminológiákra
és absztrakt szabályokra redukálni, de azt is, hogy
szó szerint beivódtak a testbe, mint minden társadalmi
viszonylat. Az antropológia ma arra törekszik, hogy több
megközelítés kombinálásával megpróbálja
jobban megindokolni a testi különbségek kulturális
előállítását. Nagyon is tisztában
vagyok azzal, hogy a marxizmusnak mint metaelméletnek vége.
De továbbra is úgy gondolom, hogy Marx munkájának
vannak olyan részei, amelyekre érdemes gondolni, amelyek
jót tesznek a gondolkodásnak. Ma már tudjuk, hogy
egy adott társadalomban található rokonsági
rendszert vagy vallási hiedelmeket hiábavaló az anyagi
termelési módra visszavezetni. Mindenki tudja, hogy a kereszténység
tizenegy évszázaddal azelőtt jelent meg a Közel-Keleten,
hogy a feudalizmus mint gazdasági és társadalmi rendszer
kialakult volna; és tizenhat évszázaddal azelőtt,
hogy a kapitalizmus megjelent, és jóval Európán
túlra is elterjedt volna. Tehát soha nem volt direkt megfelelés
vagy kapcsolat az ok és a hatás között, először
a kereszténység és a feudális termelési
mód, majd a kereszténység és a kapitalista
termelés világa között. De sokan közülünk
még mindig úgy gondolják, hogy a gazdasági
és politikai erők nem csupán a társadalmon
belül történő sok fontos változást
magyarázzák meg, hanem elsősorban maguknak a társadalmaknak
a változásait is; más szóval azokat a változásokat,
amelyek a társadalmi formák és struktúrák
eltűnéséhez vezetnek. Az úgynevezett "szocialista"
gazdasági és politikai rendszer egyidejű összeomlása
szemlélteti és megerősíti ezeket a hipotéziseket.
Marxista örökség a társadalomkutatásban
A konkrét történelem, és nem csak az eszmék
története valamint a társadalomtudományok által
folytatott kutatások megrostálták Marx munkáit,
úgyhogy ma, anélkül hogy marxisták lennénk,
számos olyan elgondolását lehet hasznosítani,
amelyek kiállták az idő és az események
próbáját.
ˇ Az egyik elgondolás, amely Lévi-Straussnál
és másnál is megtalálható, hogy az ember
egy társadalom megértését nem az egyénekkel
mint olyanokkal kezdi, hanem az egymással fenntartott kapcsolataikkal.
ˇ Az az elgondolás, hogy a társadalmi viszonyok
hajlamosak rendszereket alkotni, hogy bizonyos mértékig alkalmazkodjanak
a társadalmon belüli más viszonyokhoz, és végül
is "illeszkedjenek".
ˇ Az az elgondolás, hogy társadalmi viszonyaik
következtében az egyének és csoportok egymástól
távoli és gyakran egyenlőtlen pozíciókat
foglalnak el aszerint, hogy milyen mértékben férnek
hozzá a társadalomban a létezés anyagi, szellemi
és szociális feltételeihez.
ˇ Az az elgondolás, hogy ezek az egyenlőtlenségek
az emberek között felmerülő konfliktusok és
harcok elsődleges forrásai. Ez az elképzelés
azután összekapcsolódik azzal a gondolattal, hogy a
társadalmak nem tudnak létezni és újratermelni
magukat, hacsak társadalmi viszonyaik tartalmának egy része
nincs elnyomva; hacsak működésük bizonyos aspektusai
fölött csöndben át nem siklanak; hacsak ezeket az
egyenlőtlen viszonyokat nem szellemítik át és
nem tulajdonítják egy külső, nem emberi forrásnak:
az isteneknek, a természetnek, stb.
ˇ Az az elgondolás, hogy az egyenlőtlenségek
a társadalom és a kozmosz újratermelődése
imaginárius feltételeinek felhasználásában
valószínűleg megelőzték a létezés
anyagi feltételei - mint a föld, valakinek a munkája,
valaki munkájának az eredménye, stb. - birtoklása
egyenlőtlen formáinak megjelenését.
ˇ Az az elgondolás, hogy nem minden emberi tevékenység
vagy nem minden társadalmi viszony, amibe ezek a tevékenységek
beágyazódnak és ahol értelmet nyernek, egyforma
súlyú a társadalmi élet termelésének
és a társadalmi forma reprodukálásának
folyamatában.
ˇ Az az elgondolás, hogy a társadalmi rendszerek
korlátozott élettartamúak, és hogy az átmenet
egyik rendszerből a másikba nem egyedül az egyéni
vagy kollektív szándékokon múlik, hanem az
azok közötti hatalmi viszonyokon, akik elutasítják
és akik akarják az átmenetet.
ˇ És végül az az elgondolás - amit
Marx megint csak olyan mesterien fogalmazott meg kezdettől fogva
-, hogy az emberek nem pusztán társadalomban élnek,
mint más társas állatok, hanem társadalmat
hoznak létre, hogy élhessenek. Az embereket úgy tekinti,
mint kultúrák inherens létrehozóit; és
ha kultúrát hoznak létre, az azért van, mert
képesek átalakítani természeti környezetüket,
amiből kivonják létfeltételeiket; és
képesek átalakítani saját természetüket
azáltal, hogy megvalósítják mind öröklött,
mind szerzett tulajdonságaikat.
Ezen elgondolások egyike sem változtat azonban azon a
tényen, hogy a marxizmus mint meta-elmélet összeomlott,
és elhagyta a világ színpadát. Nyilvánvaló,
hogy az alap és a felépítmény megkülönböztetésének
metaforája nem volt szerencsés, és sok kárt
okozott, mielőtt eltűnt volna a színről. Ma
már nyilvánvaló, hogy - egyes marxista antropológusok
erre irányuló egykori kísérletei ellenére
- sem lehet levezetni egy rokonsági rendszert a termelési
módból, amellyel egy adott társadalomban éppen
együtt létezik. Azt is tudjuk, hogy egy vallási rendszer
nem közvetlen égi kivetülése a földi társadalomban
található eszméknek, anyagi valóságoknak
és hatalmi viszonyoknak. A gazdasági viszonyokat és
erőket nem lehet egyetlen vagy legfőbb oknak tekinteni a
társadalmak megjelenésében vagy eltűnésében.
Ha van olyan erő és viszonylat, amiről azt mondhatjuk,
hogy erősebb, mint a többi, akkor az a gazdasági és
politikai viszonyok kombinációja. Úgy gondolom, hogy
ez az a viszonypár, amely a társadalmak megszilárdulásáért
vagy eltűnéséért felelős fő erőket
biztosítja. A központosított gazdasági és
politikai rendszer egyidejű összeomlása a "szocialista"
országokban látható illusztrációja ennek
az elméleti hipotézisnek, amely kibővíti és
átalakítja Marx posztulátumát. A tegnap marxizmusa
ráadásul nem hagyott teret arra, hogy az uralom és
elnyomás formáit az osztályok és kasztok
viszonyától eltérően gondoljuk el, különösen
nem a nemek dimenziójában. Ezt a mellőzést
korrigálta az amerikai antropológia, amikor a nők
követelései és a feminista tézisek jelentkeztek
az Egyesült Államokban majd Európában. Amerika
ezen a ponton megelőzte Európát, és hatása
folytatódik.
Ami a strukturalizmust illeti, korlátai hamar megmutatkoztak
Franciaországban. Lévi-Strauss soha nem vette teljességében
tekintetbe a történelmet, inkább esetlegességre,
eseményekre redukálta; kiiktatta az egyéneket és
csoportokat is mint szubjektumokat, cselekvőket, akik sorsuk részleges
szerzői. Mindez tápot adott a strukturalizmus bírálatának.
A szubjektum eltűnése a Nyers és a főtt egy
híres passzusában ér a tetőpontjára:
Azt állítom tehát, hogy nem azt mutatom meg, hogyan gondolkodnak a férfiak a mítoszokban, hanem hogy a mítoszok hogyan gondolódnak a férfiak elméjében anélkül, hogy tudatában lennének ennek a ténynek. És... talán jobb volna még tovább menni, és teljesen figyelmen kívül hagyva a gondolkodó szubjektumot, úgy haladni tovább, mintha a gondolkodás folyamata a mítoszok között menne végbe.
Tanulni magunkról
Mire megyünk ma ezzel? Az antropológusok persze állandóan
kénytelenek szakmájuk két oldalával zsonglőrködni:
egyfelől meg kell figyelniük az egyéni és csoportszokásokat
és az intézmények működését;
meg kell hallgatniuk azok diskurzusait, akikkel úgy döntöttek,
hogy élnek és dolgoznak, röviden 'emic' adatokat kell
gyűjteniük; másfelől meg kell próbálniuk
értelmezni ezeket az adatokat, amiket nem lehet teljesen elválasztani
a cselekvők saját értelmezéseitől. Ez
az "etikai" oldal.
De a dolgok nem ennyire egyszerűek. Mindannyian tudjuk,
hogy valahol az "emic" adatokban rejlenek a társadalmak kialakításában
és újratermelésében résztvevő
lényegi folyamatok nyomai és hatásai: e társadalmi
szokások sok aspektusának elnyomása, elnémítása,
áttétele és álcázása. Az összegyűjtött
adatoknak tehát számos jelentése van, amelyekből
néhány nyilvánvalóan világos a cselekvők
előtt is, akik képesek ezeket elmagyarázni a kívülállónak;
mások pedig részben rejtettek, nehezen megfejthetők
vagy bevallhatók. Hogy csak egy példát mondjak:
a szexualitás az egyéni és kollektív életnek
olyan területe, ami nem eshet teljesen egybe az egyéni vagy
kollektív tudatossággal. Minden egyénben és
minden társadalomban vannak a szexualitásnak olyan aspektusai,
amelyeket el kell nyomni. De Freud kimutatta, hogy az elnyomott anyag soha
nem tűnik el teljesen; továbbra is létezik, működik
és megmutatkozik, csak leplezett formában. Ilyen a társadalmi
viszonyokban meglévő uralom és elnyomás is.
Nem kell egészen az új-guineai férfi beavatásokig
elmenni ahhoz, hogy lássuk: hogyan igazolják a férfiak
rítusaikon és mítoszaikon keresztül azt a tényt,
hogy megtagadják a nőktől a hozzáférést
a földhöz, a fegyverekhez, az erőszakhoz, a szent tárgyakhoz
és végül saját gyermekeik sorsának irányításához.
Az egyenlőtlen viszonyok elfojtásának és álcázásának
ugyanezen folyamatai megvannak saját nyugati társadalmainkban
is.
Azzal szeretném befejezni, hogy hangsúlyozom: a
legtöbb nyugati antropológus még mindig kevesebbet tud
saját társadalmáról, mint azokról a
nyugati dominanciának alávetett társadalmakról,
ahol a legtöbb antropológus a terepmunkáját végzi.
Csak most van kibontakozóban az iparágak, egyesületek,
egyházak, politikai pártok és az állam antropológiája.
És ez annak a ténynek köszönhető, hogy az
antropológusokat mindig kevésbé érdekelte saját
társadalmuk, mint a másoké - ez a tény ma egyre
kevésbé igaz. A gyarmatbirodalom végével egyre
világosabbá vált, hogy az antropológia nem
kötődik elszakíthatatlanul szülőföldjéhez,
a Nyugathoz; és hogy nem igaz, hogy a végét járná,
ahogy néhányan állítják.
VARRÓ ZSUZSA FORDÍTÁSA
Bibliográfia
WOLF, Eric R.
"Az antropológia a hatalmi erőtérben"
Magyar Lettre Internationale, 38
GEERTZ, Clifford
"A tényeken túl"
Magyar Lettre Internationale, 18
FOUCAULT, Michel
A szavak és a dolgok
Osiris, 2000
LÉVI-STRAUSS, Claude
Sturkturális antropológia
Osiris, 2001
Történeti antropológia
Replika-könyvek, 2000
DUMONT, Louis
"Az indiai kasztrendszerről"
Magyar Lettre Internationale, 21
Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu