Nehéz ellenállni annak a következtetésnek, hogy a 'kultúra' szó egyszerre túlságosan tág és túlságosan szűk ahhoz, hogy hasznát lehessen venni. Antropológiai jelentése mindenre kiterjed a hajviselettől és ivási szokásoktól kezdve egészen addig, hogy hogyan kell szólítani a férjed másodunokatestvérét; míg a szó esztétikai értelmébe Igor Sztravinszkij beletartozik, de a science fiction nem. A science fiction a 'tömegkultúrához' vagy 'popkultúrához' tartozik, amely fogalom kétértelműen ingadozik a kultúra antropológiai és esztétikai értelme között. És fordítva, lehet az esztétikai jelentést túl ködösnek és az antropológiait túl szűknek látni. A kultúra Matthew Arnold-féle meghatározása - "tökéletesség, édesség és fény", a legjobb gondolatok és mondások, annak látni a tárgyat, amilyen valójában, stb. - zavarbaejtően pontatlan, míg ha a kultúrát nem tartjuk többnek, mint mondjuk a török gyógytornászok életmódja leírásának, akkor éppenséggel kellemetlenül konkrét. Írásunk éppen erről szól: hogy e pillanatban a kultúra bénítóan tág és kényelmetlenül szűk fogalmai között vergődünk, és legfőbb törekvésünk, hogy mindkettőn túljussunk. Margaret Archer megfigyelése szerint a kultúra fogalma "mutatja a szociológia valamennyi kulcsfogalma közül a leggyengébb analitikus fejlődést, és játszotta a legvadabbul változó szerepet a szociológiai elméleten belül". Arról van szó, amit Edward Sapir megállapít, hogy "a kultúra definíciója szerint bizonyos viselkedésformák összessége, és a kultúra tartalmát ezek a formák teszik ki, amelyekből végtelen számú van." Ennél nyilvánvalóbban semmitmondó definíciót nem is fogalmazhatnánk meg.
Belefér Voltaire és a vodkareklámok is
Mit tartalmaz mindentől függetlenül a kultúra
mint életmód? Lehet-e egy életmód túl
nagy és sokrétű, vagy túl kicsi ahhoz, hogy
úgy lehessen beszélni róla, mint kultúráról?
Raymond Williams egy kultúra terjedelmét "rendszerint inkább
egy nyelv, mint egy osztály kiterjedésével arányosnak"
látja, bár ez biztosan kétséges: az angol nyelv
igen nagy számú kultúrát fog át, a posztmodern
kultúra pedig a nyelvek sokaságának egész skáláját.
Az ausztrál kultúra Andrew Milner állítása
szerint "a dolgok sajátosan ausztrál végzési
módjában áll, ide tartozik a tengerparti fürdőzés
és a barbecue-sütés, a férfibarátság
és a machismo, Hungry Jack's, a választott bíróság
rendszere és az ausztrál futballszabályok". De a "sajátos"
itt nem azt jelenti, hogy "egyedülálló", mivel a macsóság
sajnos nem korlátozódik Ausztráliára, mint
ahogy a tengerparti fürdőzés és a barbecue-sütés
sem. Milner találomra válogatott listája keveri a
kizárólag Ausztráliára jellemző elemeket
és az olyanokat, amelyek nemcsak rá jellemzőek, de
feltűnőek.
'A brit kultúra' magában foglalja Warwick várát,
de a szennyvízlevezetőcső-gyártást rendszerint
nem, egy szántóvető reggelijét igen, de a földműves
bérét nem. Az antropológiai definíció
látszólag mindent átfogó terjedelme, lendülete
ellenére bizonyos dolgok túl földhözragadtnak tűnnek
ahhoz, hogy kultúrának minősüljenek, mások
túlságosan kevéssé sajátságosnak.
Mivel a szennyvízlevezetőcsövet a britek ugyanúgy
gyártják, mint a japánok, nincsenek közben bájos
népviseletbe öltözve, és nem énekelnek megható
népballadákat, a szennyvízlevezetőcső
gyártása kiesik a kultúra kategóriájából,
mint túl prózai és kevéssé jellegzetes
dolog. De a nuerek vagy a tuaregek kultúrájának tanulmányozása
nagyon is tartalmazhatja a törzs gazdálkodását.
És ha a kultúra mindazt jelenti, ami ember által konstruált,
nem pedig természetadta, ebből logikusan az következne,
hogy beletartozik mind az ipar, mind a média, a gumikacsakészítés
módja éppúgy, mint a szeretkezési és
mulatozási szokások. Az olyan tevékenységek,
mint a szennyvízlevezetőcső-gyártás
azért nem számítanak kulturálisnak, mivel nem
jelentésadó tevékenységek, ami a kultúrának
a 70-es években egy ideig igen népszerű szemiotikus
meghatározása volt. Clifford Geertz például
úgy tekinti a kultúrát, mint a jelentések hálóját,
amely az emberiséget fenntartja. Raymond Williams úgy ír
a kultúráról, mint arról a jelentésadó
rendszerről, "amelyen keresztül egy társadalmi rend
kommunikál, reprodukálódik, amelyen keresztül
megtapasztalják és felfedezik". E mögött a definíció
mögött a jelentésadás aktív természetére
vonatkozó strukturalista felfogás húzódik meg,
amely jól illik Williams ahhoz való proto-poszt-marxista
ragaszkodásához, hogy a kultúra konstitutívan
részt vesz más társadalmi folyamatokban, nem pusztán
tükrözi és ábrázolja azokat. Ennek a megfogalmazásnak
megvan az az előnye, hogy elég specifikus ahhoz, hogy jelentsen
valamit, de elég széles ahhoz, hogy ne legyen elitista. Belefér
Voltaire és a vodkareklámok is. De ha az autógyártás
kiesik ebből a definícióból, akkor a sport
is, amely mint minden emberi tevékenység, értelemadást
is magában foglal, de aligha tartozik ugyanabba a kulturális
kategóriába, mint a homéroszi eposzok és a
graffitik. Valójában Williams nagyon igyekszik itt különbséget
tenni a jelentésadás különböző szintjei
között, vagy inkább a jelentésadás és
annak különböző arányai között,
amit ő "szükségleteknek" nevez.
Minden társadalmi rendszernek része a jelentésadás,
de különbség van például az irodalom és
mondjuk a pénzverés között, ahol a jelölő
egy funkcionális tényezőben "oldódik fel",
vagy a televízió és a telefon között. A
lakás a szükségletekhez tartozik, és csak akkor
válik jelentésadó rendszerré, ha a társadalmi
különbségek ezen belül kezdenek nagymértékben
láthatóvá válni. Egy sietősen bekapott
szendvics ugyanilyen vonatkozásban különbözik a Ritzben
ráérősen, jóízűen elfogyasztott
vacsorától. Nemigen akad olyan ember, aki csak azért
vacsorázik a Ritzben, mert éhes. Minden társadalmi
rendszernek része tehát a jelentésadás, de
nem mindegyik jelentésadó vagy 'kulturális' rendszer.
Ez értékes megkülönböztetés, amely
elkerüli a kultúrának mind a féltően exkluzív,
mind a feleslegesen megengedő, inkluzív definícióit.
De valóban túllép a hagyományos esztétikai-instrumentális
dichotómián, és kiállja az olyasfajta ellenvetések
próbáját, amelyeket az ki szokott váltani.
A kultúrát nagyjából úgy lehet
összefoglalni, mint értékek, szokások, hitek
és eljárások egy speciális csoport életmódját
kitevő együttesét. Ez a "komplex egész" az, E.
B. Tylor antropológus Primitive Culture című művében
adott híres megfogalmazása szerint, "amely tartalmazza a
tudást, a hitet, a művészetet, a morált, a törvényeket,
a szokásokat és minden egyéb készséget
és szokást, amelyeket az ember a társadalom tagjaként
szerzett." De a "minden egyéb készség" elég
merészen nyitott: a kulturális és a társadalmi
effektíve azonossá válik. A kultúra egyszerűen
minden, ami nem genetikusan átörökíthető.
Az a meggyőződés, ahogy egy szociológus megfogalmazta,
hogy egy emberi lény "az, amire megtanították". Stuart
Hall a kultúra hasonlóan nagyvonalú szemléletét
ajánlja, mint "megélt praxis" vagy "gyakorlati ideológiák,
amelyek lehetővé teszik egy társadalom, csoport vagy
osztály számára, hogy megtapasztalják, megfogalmazzák
és értelmezzék az életkörülményeiket,
valamint értelmet adjanak nekik".
Egy másik nézet szerint a kultúra a világról
való implicit tudás, amellyel az emberek konkrét helyzetekben
megtalálják a megfelelő cselekvésmódokat.
Mint Arisztotelész phronézisze, inkább know-how, mint
know why, hallgatólagos beleegyezések vagy gyakorlati iránymutatások
készlete, szemben a valóság elméleti feltérképezésével.
A kultúrát még specifikusabban úgy is lehet
tekinteni John Frow kifejezésével, mint "gyakorlatok és
reprezentációk egész skáláját,
amelyek által egy társadalmi csoport realitásai megkonstruálódnak
és fennmaradnak", ami talán kizárná a halászat
iparágát, de esetleg kizárhatja a krikettet is.
A krikett minden bizonnyal részét képezheti egy társadalom
önképének, de nem kimondottan reprezentációs
eljárás abban az értelemben, mint a szürrealista
költészet vagy az Orange-indulók.
Egy nagyon korai esszéjében Raymond Williams a
kultúra klasszikus definíciói közé fölveszi
"a tökéletesség mértékének eszméjét".
Később, a Culture and Society 1780-1950 című
munkájában a kultúra négy különböző
jelentését kínálja: mint egyéni szellemi
habitust, mint egy egész társadalom intellektuális
fejlődésszintjét, mint a művészeteket
és mint emberek egy csoportjának egész életmódját.
Azt lehet gondolni, hogy ezek közül az első túl
szűk, az utolsó túl tág; de Williamsnek megvan
a politikai motiváltsága ehhez az utolsó meghatározáshoz,
mivel a kultúrát a művészetekre és a
szellemi életre korlátozni azzal a veszéllyel jár,
hogy a munkásosztálynak nem jut hely ebben a kategóriában.
Ha azonban annyira kiterjesztjük, hogy beleférjenek az intézmények
is - a szakszervezetek és a szövetkezetek például
- , akkor joggal állíthatjuk, hogy a munkásosztály
gazdag és összetett kultúrát hozott létre,
de nem olyat, amely elsődlegesen művészi jellegű
volna. Ennek a definíciónak az alapján a tűzoltóságokat
és a nyilvános illemhelyeket is bele kéne foglalni
a kultúra eszméjébe, mivel ezek is intézmények
- ez esetben a kultúra terjedelme egybeesik a társadaloméval,
és fennáll a veszély, hogy elveszíti konceptuális
élét. Bizonyos értelemben a 'kulturális intézmény'
kifejezés tautológia, mivel nincsenek nem kulturális
intézmények. Lehet persze úgy érvelni, hogy
a szakszervezetek azért kulturális intézmények,
mivel kollektív jelentést juttatnak kifejezésre -
a nyilvános illemhelyek meg nem. A Long Revolution című
művében William kultúradefiníciója magában
foglalja "a termelés szervezetét, a család szerkezetét,
azoknak az intézményeknek a struktúráját,
amelyek társadalmi viszonyokat fejeznek ki vagy irányítanak,
azokat a jellegzetes formákat, amelyeken keresztül a társadalom
tagjai kommunikálnak." Ez kétségtelenül rendkívül
nagyvonalú meghatározás, alig marad ki belőle
valami.
Ugyanebben a munkában másutt Williams a kultúrának
egy újabb definíciójával áll elő,
a kultúra mint "érzésstruktúra", egy kvázi-oximoron
jellegű fogalom, amely a kultúrának azt a jellegzetességét
ragadja meg, hogy egyszerre határozott és megfoghatatlan.
Az érzésstruktúra egy társadalom "általános
szervezetének minden elemét magába foglaló
konkrét, eleven eredménye... Úgy határoznám
meg a kultúraelméletet, mint az elemek kapcsolatainak tanulmányozását
egy életmód egészén belül." Az "érzésstruktúra"
fogalma objektivitás és affektivitás merész
párosításával arra tesz kísérletet,
hogy dűlőre jussunk a kultúra kettősségével,
azzal, hogy egyszerre anyagi valóság és megélt
tapasztalat. A kultúra fogalmának összetettségét
mindenesetre mi sem illusztrálja jobban, mint az a tény,
hogy legkiválóbb teoretikusa a háború utáni
Angliában, Raymond Williams különböző időpontokban
úgy definiálja, mint a tökéletesség mértékét,
szellemi habitust, a művészeteket, általános
szellemi fejlettséget, egy életmód egészét,
egy jelentésadó rendszert, egy érzésstruktúrát,
az elemek kölcsönös kapcsolatát egy életmódon
belül, valamint az égvilágon mindent a gazdasági
termeléstől és a családtól a politikai
intézményekig.
Esetleg meg lehet próbálni a kultúrát
inkább funkcionálisan, mint szubsztantívan meghatározni,
mint minden olyasmit, ami többlet egy társadalom anyagi igényeihez
képest. E szerint az elmélet szerint az élelem nem
tartozik a kultúrához, de a napon aszalt paradicsom igen;
a munka nem tartozik a kultúrához, de szeggel kivert csizmát
viselni munka közben, igen. A legtöbb éghajlat mellett
fizikai szükséglet ruhát viselni, de hogy milyen ruhát
viselünk, az már nem. Van néhány momentum a kultúrának
ebben a többletként való felfogásában,
ami nem áll távol a jelentés és szükséglet
Williams-féle arányától; de az a probléma,
hogy hogyan tegyünk különbséget, hogy mi a fölösleges
és mi nem, elég riasztó. Az emberek a dohány
vagy a taoizmus miatt még inkább fellázadhatnak, mint
materiálisan sürgetőbb dolgok miatt. És ha egyszer
a kulturális termelés az általános árutermelés
részévé vált, igencsak nehéz megmondani,
hol ér véget a szükségszerűség,
és hol kezdődik a szabadság birodalma. Valójában,
mivel a szűkebb értelemben vett kultúrát rendszerint
a hatalom igazolására használják - tehát
ideológiaként - ez bizonyos értelemben mindig is így
volt.
A mi korunkban különösen paradox formát öltött
a kultúra tágabb és szűkebb értelme közti
konfliktus. Az történt, hogy a kultúra helyi, eléggé
korlátozott fogalma kezdett egyetemesen elterjedni. Ahogy Geoffrey
Hartman rámutat The Fateful Question of Culture című
munkájában, van már nekünk "kamerakultúránk,
fegyverkultúránk, futballkultúránk... a függőség
kultúrája, a fájdalom kultúrája, az
amnézia kultúrája, stb." A 'kávéházi
kultúra' kifejezés nemcsak azt jelenti, hogy az emberek számára
a kávéházba járás életforma,
ami a fogorvoshoz járás esetében feltehetőleg
nem áll fenn. Az emberek, akik ugyanahhoz a helyhez, foglalkozáshoz
vagy nemzedékhez tartoznak, ettől még nem alkotnak
kultúrát; csak akkor, ha osztozni kezdenek egyfajta beszédmódban,
népi tudásban, folklórban, eljárásmódokban,
értékrendekben, kollektív önképben. Furcsa
lenne, ha három embert egy teljes kultúrának látnánk,
de háromszáz vagy hárommillió esetében
már nem. Egy vállalat kultúrája tartalmazza
a betegszabadságra vonatkozó politikáját, de
a vízvezetékrendszerét nem, a hierarchikus parkolási
rendjét igen, de a számítógéphasználat
rendjét nem. Azokat az aspektusait fedi le, amelyek egy sajátos
világlátást testesítenek meg, de nem szükségképpen
egyedülálló világlátást.
Ami a tágasságot és a szűkösséget
illeti, ez a használat mindkét világból a legrosszabbat
kombinálja. A 'rendőri kultúra' egyszerre túl
ködös és túl kizárólagos, különbség
nélkül vonatkozik mindenre, amit rendőrtisztek művelnek,
de azt sugallja, hogy a tűzoltók vagy a flamenco-táncosok
egészen más tőről vannak metszve. Ha a kultúra
valamikor túlságosan ritkaságszámba ment, mostanra
egy olyan terminus lazasága jellemzi, amibe majdnem minden belefér.
Ugyanakkor viszont túlspecializálttá vált,
engedelmesen tükrözi a modern élet széttöredezettségét,
ahelyett hogy - amint a kultúra klasszikusabb fogalma -, javítani
próbálna rajta. "Manapság minden nép eddig
soha nem tapasztalt öntudatossággal (melyet az írástudók
alapoztak meg) koncentrál saját magára - írja
egy elemző - , és felülmúlni véli a többieket
nyelvével, művészetével, irodalmával,
filozófiájával, civilizációjával,
'kultúrájával'". Ez könnyen lehetne a mai identitáspolitika
leírása, bár 1927-ben íródott, és
szerzője a francia értelmiségi, Julien Benda.
Veszélyes azt állítani, hogy a kultúra
fogalma napjainkban válságban van, mert mikor nem volt válságban?
Kultúra és válság együtt jár, mint
Stan és Pan. Azonban tény, hogy a fogalom jelentős
változáson ment keresztül, amelyet Hartman úgy
fejez ki, mint konfliktust a kultúra és egy kultúra,
vagy ha úgy tetszik, Kultúra és kultúra között.
Hagyományos értelmében a kultúra annak egy
módja volt, hogy kisszerű partikularizmusunkat egy általánosabb,
mindent átfogó közegbe emeljük. Az egyetemes szubjektum
egyik formájaként azokat az értékeket jelentette,
amelyekben egyszerűen közös emberségünk által
osztoztunk. Ha a kultúrának a művészeteket jelentő
fogalma fontos volt, azért volt fontos, mert kényelmesen
hordozható formára desztillálta ezeket az értékeket.
Olvasás, nézés, hallgatás közben felfüggesztettük
empirikus létünket, minden társadalmi, szexuális
és etnikai esetlegességünkkel, és ezáltal
mi magunk is univerzális szubjektumokká váltunk. A
magas kultúra, mint a Mindenható, mindenhonnan és
sehonnan szemlélődik.
Olümposzi magaslat vagy csatatér?
A 60-as évektől kezdve azonban a "kultúra" szó
pördült egyet a tengelye körül, és homlokegyenest
az ellenkezőjét kezdte jelenteni. Most inkább jelenti
egy speciális - nemzeti, szexuális, etnikai, regionális
- identitás igenlését, mint a meghaladását.
És mivel ezek az identitások valamennyien elnyomottnak érzik
magukat, mindaz, amit valamikor úgy fogtak fel, mint a konszenzus
szféráját, konfliktusok színterévé
alakult át. A kultúra, röviden, ami azelőtt a
megoldás része volt, mára maga lett a probléma.
Többé nem a politikai viszályok feloldásának
eszköze, egy magasabb vagy mélyebb dimenzió, amelyben
találkozhatunk embertársainkkal, mint ilyenekkel; ehelyett
maga is a politikai konfliktus szókészletének részét
képezi. "Az apollói emelkedettség szelíd birodalmától
távol - írja Edward Said - a kultúra lehet csatatér
is, amelyen különböző ügyek nevében szállnak
síkra és harcolnak egymás ellen." A radikális
politika három formája számára, amely az elmúlt
néhány évtizedben a globális napirendet eluralta
- a forradalmi nacionalizmus, a feminizmus és az etnikai küzdelmek
- a kultúra mint jel, kép, jelentés, érték,
identitás, szolidaritás és önkifejezés
a politikai küzdelem tétje, nem pedig olümposzi alternatívája.
Boszniában vagy Belfastban a kultúra nemcsak az, amit fölteszünk
a CD-lejátszóra, hanem az, amiért ölni kell.
Amit a kultúra veszített a magasröptűség
tekintetében, azt megnyerte a gyakorlati alkalmazhatóság
terén. Ilyen körülmények között, akár
rossz ez, akár jó, semmi nem lehet igaztalanabb, mint az
a vád, hogy a kultúra gőgösen távol tartja
magát a mindennapi élettől.
Egyes irodalomkritikusok - hűen tükrözve ezt
a földindulásszerű jelentéseltolódást
- ennek megfelelően a Tudor-kori drámákról
átvetették magukat a tinédzser-magazinokra, Pascaljukat
lecserélték a pornográfiára. Van valami nyugtalanító
ebben a fejleményben: akik arra vannak kiképezve, hogy észrevegyenek
egy pararímet vagy egy daktiluszt, most a posztkoloniális
szubjektumról szónokolnak, a másodlagos nárcizmusról
vagy az ázsiai termelési módról, olyan dolgokról,
amelyeket az ember szívesebben látna kevésbé
ápolt kezekben. De tény, hogy az ún. hivatásos
tudósok közül sokan köpönyegforgató hivatalnokok
módjára feladták az ilyen kérdésekkel
való foglalkozást, és olyanok ölébe pottyantották
őket, akik talán kevésbé jól képzettek
ahhoz, hogy ezekkel foglalkozzanak. Az irodalomoktatásnak számos
erénye van, de a szisztematikus gondolkodás nem tartozik
ezek közé. Ez az elmozdulás az irodalomtól a
kultúrpolitika felé mindazonáltal egyáltalán
nem biztos, hogy nem helyénvaló, hiszen ami ezeket a területeket
összekapcsolja, az a szubjektivitás eszméje. A kultúra
a társadalmi szubjektivitás területét jelenti,
egy olyan területet, amely szélesebb, mint az ideológia,
de szűkebb, mint a társadalom, kevésbé kézzelfogható,
mint a gazdaság, de jobban megérinthető, mint a teória.
Ennélfogva nem illogikus, bár talán nem is nagyon
bölcs dolog azt hinni, hogy akik ki vannak képezve a szubjektivitás
egyik tudományára - az irodalomkritikára -, a legalkalmasabbak
arra, hogy megvitassák a Hell's Angels ismertetőjegyeit vagy
a bevásárlóközpontok szemiotikáját.
Az európai burzsoázia virágkorában
az Irodalom kulcsszerepet játszott ennek a társadalmi szubjektivitásnak
az alakításában, irodalomkritikusnak lenni ennélfogva
nem volt politikailag elhanyagolható szerep. Legalábbis nem
volt az Johnson vagy Goethe, Hazlitt vagy Taine számára.
Az volt a probléma, hogy ami ennek a szubjektív világnak
- a művészetnek - a legszubtilisabb kifejezést tudott
adni, egyúttal egy privilegizált kisebbségre korlátozódó
ritka jelenség is volt; úgyhogy egy idő múlva
nem lehetett tudni, hogy az ember mint kritikus centrális jelentőségű-e,
vagy teljességgel felesleges. A kultúra ebben az értelemben
elviselhetetlenül paradox volt, egyszerre rendkívül fontos
és - mivel kevesen tettek annál többet, mint hogy kalapot
emeljenek előtte - a legkevésbé sem fontos. Ezeket
az ellentéteket mindig kölcsönös függésben
lehetett látni: az a tény, hogy a plebsznek és a nyárspolgároknak
nem jutott ideje a kultúrára, a lehető legékesebb
bizonyság volt az értékét illetően.
De ez a kritikust az örök ellenzéki pozíciójába
szorította, amiben élni nem a legkényelmesebb. Az
átmenet a Kultúrától a kultúráig
azzal oldotta meg ezt a problémát, hogy megőrizte
az ellenzéki pozíciót, de a populista pozícióval
kombinálta azt. Most az egész szubkultúra volt kritikus,
de ezen az életmódon belül a művészetek
nagyon pozitív szerepet játszottak. Ily módon az ember
lehetett kívülálló, és közben élvezhette
a szolidaritás gyönyöreit, amit a poete maudit, az elátkozott
költő prototípusa nem tehetett meg.
Ennek a jelentéseltolódásnak a radikális
voltát nem lehet alábecsülni. Hiszen a klasszikus értelemben
vett kultúra nemcsak politikamentes akart lenni; éppenséggel
a politika antitézisét jelentette. Nem csak esetlegesen,
hanem lényegileg volt politikamentes. Majdnem hajszálpontosan
meg lehet adni azt a pillanatot az angol irodalomtörténetben,
valahol Shelley és a korai Tennyson között, amikor a 'költészet'
úgy értelmeződik át, mint a nyilvános,
a prózai, a politikai, a diszkurzív és az utilitárius
egyetemes ellentéte. Talán minden társadalom kimetsz
magának egy teret, amelyben egy áldott pillanatban megszabadulhat
mindezektől az evilági dolgoktól, és ehelyett
az emberi lét lényegéről elmélkedhet.
Ennek a helynek a neve történetileg változó:
nevezték mítosznak, vallásnak, idealista filozófiának,
újabban kultúrának, irodalomnak vagy humán
tudományoknak. A vallás, amely kapcsolatot teremt az ember
legbenső élményei és a végső
létkérdések között, olyanok között,
hogy miért van egyáltalán valami, miért nincs
inkább a Semmi, rendkívül jól szolgálta
ezt a célt a maga idejében. Valójában még
mindig megteszi ezt az olyan jámbor, istenfélő társadalmakban,
amilyen az Egyesült Államok, ahol a vallásnak egy európai
számára alig hihető, kiemelkedő ideológiai
szerepe van. A speciálisabb értelemben vett kultúra,
amilyen törékeny jószág, sokkal kevésbé
van felkészülve az efféle funkciók ellátására;
és ha túl sokat remélnek tőle - ha azt várják,
hogy Isten, a Metafizika vagy a forradalmi politika szegényes pótlékául
szolgáljon - , akkor könnyen lépnek fel nála
patologikus tünetek.
Tényleges konfliktus és képzelt konszenzus
A kultúra inflálódása tehát hozzátartozik
egy szekularizált korszak történelméhez, hiszen
Arnoldtól kezdve az irodalom - éppen az irodalom! - örökli
azokat a súlyos erkölcsi, ideológiai, sőt politikai
feladatokat, amelyek valaha szakszerűbb vagy gyakorlatiasabb diskurzusokra
voltak bízva. Az ipari kapitalizmus racionalizáló,
szekularizáló hajlandóságával elkerülhetetlenül
diszkreditálja saját metafizikai értékeit,
és ezzel aláássa azt az alapot, amelyre ennek a világi
tevékenységnek az önigazoláshoz szüksége
van. De ha a vallás egyre kevésbé tudja megragadni
a dolgozó tömegeket, kéznél van a kultúra
mint másodrendű pótlék; és ez az a történelmi
fordulópont, amelyet Arnold műve jelez. Az elgondolás
nem teljes képtelenség, a vallás kultuszt ajánl,
érzéki szimbolizmust, társadalmi egységet,
kollektív identitást, a gyakorlati moralitás és
a spirituális idealizmus kombinációját és
kapcsolatot az értelmiség és a néptömegek
között, a kultúra nemkülönben. De a kultúra
még így is szánalmas alternatíva a valláshoz
képest, legalább két okból. Szűkebb,
a művészetek jelentő értelmében a népesség
jelentéktelen hányadára korlátozódik,
szélesebb társadalmi értelmében pontosan azt
jelenti, amiben az emberek a legkevésbé egyek. A kultúra
ebben az utóbbi értelemben, amibe beletartozik vallás,
nemzetiség, szexualitás, etnikum és más effélék,
könyörtelen küzdelmek színtere; úgyhogy minél
gyakorlatibbá válik a kultúra, annál kevésbé
képes áthidaló szerepet betölteni, és
minél inkább egységesítő, annál
hatástalanabbá válik. Flaszterbölcsességgel,
kiábrándultan a posztmodernizmus inkább választja
a kultúrát mint tényleges konfliktust, s nem mint
képzelt konszenzust. Persze ebben egyáltalán nem eredeti;
a marxizmus például ezt már régen megelőlegezte.
Mégis felbecsülhetetlen értékű a Kultúra
hagyományos eszméjének ez a botrányos kikezdése.
Mivel ez az eszmény, mint láttuk, kimondottan arra volt hivatva,
hogy a társadalomnak és a matériának az ellenpólusa
legyen; és ha a materialisták még erre is rátehetik
a mocskos mancsukat, akkor már semmi sem szent többé,
a szentség a legkevésbé. A kultúra ott volt,
ahol maga az érték is oltalmat keresett egy olyan társadalmi
rendben, amely érzéketlenül közömbös
volt iránta; és ha még ezt a féltékenyen
őrzött menedéket is célba vették a historisták
és a materialisták, akkor ami ostrom alá került,
nyilvánvalóan nem más, mint maga az emberi érték.
Legalábbis így tűnt azoknak, akik réges-rég
megszűntek a művészeteken kívül bárhol
máshol értéket észlelni.
Senki sem csodálkozik nagyon, ha a szociológia
vagy a gazdaság 'politizálódik': ezektől a
lényegükben társadalmi vizsgálódásoktól
elvárható, hogy felvessenek ilyen kérdéseket.
De a kultúra politizálása úgy jelenik meg,
mintha megfosztanák legfőbb identitásától,
és ezzel tönkretennék. Kétségtelenül
ez az oka annak, hogy annyi port vert fel, és annyi hőt gerjesztett
korunkban az a viszonylag ártalmatlan akadémikus diskurzus,
amely irodalomelmélet néven ismeretes. Ha annyi vér
folyt a professzori szobák szőnyegeire, amelyek némelyike
aggasztóan hasonlít az enyémre, ez aligha történhetett
azért, mert a hatalmas világmindenségben bárkit
is különösebben érdekelne, hogy vajon Sir Walter
Raleigh költészetéhez feminista vagy marxista, fenomenológiai
vagy dekonstruktivista módszerekkel közeledünk-e. Ezek
nem olyan kérdések, amelyektől a Fehér Házban
bárki is álmatlanul forgolódna, nem olyasmik, amikre
tanáraink képesek volnának visszaemlékezni
egy évvel azután, hogy elvégeztük az egyetemet.
De a társadalmak nem tudják ilyen derűs nyugalommal
nézni az olyanokat, akik aláásni látszanak
azokat az értékeket, amelyekkel a hatalmukat szokták
igazolni. És valójában ez a 'kultúra' szó
egyik legfőbb értelme.
A kultúra posztmodernista értelme mégsem
esik annyira messze a kultúra univerzalista fogalmától,
amelyet olyan kerek-perec elvetnek. Először is a kultúra
egyik fogalma sem igazán önkritikus. Ahogy a magaskultúra
azt hiszi magáról, mint valami jutányos árakat
szabó kiskereskedő, hogy a hamisítatlan érték
dolgában verhetetlen; ugyanígy a New Yorkshire-i galambbarátok
művészi produkciói is igenelni, nem pedig kétségbe
vonni hivatottak a New Yorkshire-i galambbarát kultúra értékeit.
Másfelől a kultúrák ebben a posztmodern értelemben
sokszor konkrét univerzálék, annak az univerzalizmusnak
a helyi változatai, amelyet támadnak. Nem kétséges,
hogy a a New Yorkshire-i galambbarátok éppolyan konformisták,
kirekesztők és tekintélyelvűek lehetnek, mint
az a nagyobb világ, amelyben élnek. Egy pluralista kultúrának
mindenképpen kirekesztőnek kell lennie, mivel ki kell zárnia
a pluralizmus ellenségeit. És mivel a marginális közösségek
mindig hajlanak arra, hogy a nagyobb kultúrát fullasztónak
és elnyomónak találják, amire sokszor minden
okuk megvan, lehet, hogy nemtetszésükkel találkoznak
a többség szokásai, ami egyébként a 'magas'
vagy esztétikai kultúra jellegzetes vonása. A nagypolgár
és az ellenzéki ily módon kezet nyújthat egymásnak
a nyárspolgárok feje felett. Elitista és nonkonformista
álláspontról az elővárosok feltűnően
terméketlen helyeknek tűnnek.
A szubkultúrák nyüzsgése, amelyek az
ironikusan Egyesült Államoknak nevezett képződményt
alkotják, első ránézésre csábító
sokféleséget mutathat. De mivel e szubkultúrák
némelyikét a többivel való szembenállás
tartja össze, sikerrel ültetik át a helyi viszonyokra
azt a globális zártságot, amelyet a kultúra
klasszikus fogalmában kifogásolnak. A legrosszabb változatban
az eredmény egyfajta pluralizált konformizmus, amelyben a
felvilágosodás egyetlen univerzumát, a rá jellemző
egyöntetűséget és könyörtelen logikát
minivilágok egész sora kérdőjelezi meg, amelyek
közben nagyjából ugyanezeket a vonásokat mutatják
kicsiben.
A kommunitarizmus jó példa erre: az egyetemes racionalitás
zsarnoksága helyett az ember a szomszédainak van kiszolgáltatva.
Közben az uralkodó politikai rendszer vigasztalására
szolgálhat, hogy nem egyetlen ellenfele van, hanem egymással
semmiképp sem egyesülő ellenfelek egész színes
serege. Ezek a szubkultúrák, amelyek tiltakoznak a modern
elidegenedettség ellen, éppen széttöredezettségük
által újratermelik azt. Az effajta identitáspolitika
apologétái az esztétikai érték szószólóinak
azt vetik a szemére, hogy túlságosan felnagyítják
a kultúra mint művészet jelentőségét.
Ők maguk viszont eltúlozzák a kultúra mint
politika szerepét. A kultúra valóban integráns
eleme az olyan fajta politizálásnak, amelynek a posztmodernizmus
olyan elsőrendű fontosságot tulajdonít, de ez
azért van, mert a posztmodernizmus éppen az effajta politikát
kedveli. Sok másféle politikai küzdelem is létezik
- sztrájkok, korrupcióellenes kampányok, háborúellenes
tiltakozások - amelyekben a kultúra sokkal kisebb szerepet
játszik, ezzel nem azt akarom mondani, hogy egyáltalán
nem játszik szerepet. De az állítólag mindent
befogadó posztmodernizmusnak meglehetősen kevés mondanivalója
van ezekről. "A mai cultural studies (kultúrakutatás)
- írja Francis Mulhern - nem hagy teret a kulturális praxison
túlmenő politizálásnak, illetve a kulturális
különbségek partikularizmusán túllépő
szolidaritásnak." Nemcsak azt nem veszik észre, hogy nem
minden politikai kérdés kulturális jellegű,
de azt sem, hogy nem minden kulturális különbségnek
van politikai jelentősége. És azzal, hogy így
alárendeli az állam, osztály, politikai szervezet
stb. témáját a kulturális problémáknak,
végül éppen az elutasított hagyományos
kultúrkritika előítéleteinél köt
ki, amelynek nem jutott ideje az ilyen földhözragadt politikai
ügyekre.
Üres univerzalizmus és vak partikularizmus húz minket
kétfelé
Egy jellegzetesen amerikai politikai programot univerzalizál
itt egy mozgalom, amely számára pedig az univerzalizmus a
legfőbb anatéma. A kultúrkritikában és
a mai kulturalizmusban még az is közös, hogy nem érdekli
őket, ami politikailag szólva a kultúrán túl
van: az állami kényszerítő és erőszakapparátus.
Márpedig ez az, és nem a kultúra, ami végül
is a radikális változás útjában áll.
A kultúrának ebben a kisbetűs értelemben
- mint identitás vagy szolidaritás - van némi köze
a kifejezés antropológiai jelentéséhez, habár
nem azonosulhat az utóbbi nosztalgikus organicizmusával és
normatív elfogultságával. Ugyanakkor ellenséges
érzelmekkel viseltetik az esztétikai kultúra normatív
irányultságával és elitizmusával szemben.
A kultúra többé nem az élet kritikája,
ahogy Matthew Arnold szerette volna, hanem egy domináns vagy többségi
életforma kritikája egy periférikus felől.
Míg a magaskultúra a politika hatástalan ellentéte,
a kultúra mint identitás a politika folytatása más
eszközökkel. A Kultúra számára a kultúra
ostobán szektás, míg a kultúra számára
a Kultúra álnokul érdekmentes. A Kultúra túlságosan
éteri a kultúra számára, míg a kultúra
túl földhözragadt a Kultúra hívei szerint.
Az üres univerzalizmus és a vak partikularizmus húz
minket kétfelé. Míg a Kultúra túlságosan
hontalan és testetlen, a kultúra túlságosan
is hajlik a helyhez kötöttségre.
A Fateful Question of Culture című könyvében
Geoffrey Hartman, az Egyesült Államokba emigrált német
zsidóként nem hajlandó idealizálni a diaszpóra
fogalmát, ahogy a kevésbé tapasztalt posztmodernisták
teszik. "A hontalanság- írja - mindig átok", jó
lecke azoknak, akik számára a nemzetnélküliség
majdhogynem a megistenüléssel egyenértékű.
De Hartmant személyes háttere ugyanilyen szkeptikussá
teszi a kultúra mint integritás és identitás
populista elképzeléseivel szemben is, mely szerint a kultúra
csillapíthatja a hovatartozás utáni vágyunkat.
Ennek a lokális megtestesülésnek az ellentéte
a zsidó: talajtalan, gyökértelen, baljósan kozmopolita,
és mindezzel botránykő a Kulturvolk szemében.
A kultúra a posztmodern elmélet számára most
lehet egy ellenzéki, kisebbségi ügy, amely inkább
van a zsidó, mint az etnikai tisztogató pártján;
de maga a szó mégiscsak magán viseli ennek a tisztogatásnak
a bélyegét. A szó, mely az emberi kifinomultság
legkomplexebb formáját jelöli, a náci korszakban
ugyanakkor a leghihetetlenebb emberi lealjasodással fonódott
össze. Ha a kultúra a birodalmak bírálatát
jelenti, jelenti azok építését is. És
amíg a kultúra legártalmasabb formáiban a csoportidentitás
valamiféle tiszta lényegét dicsőíti,
a Kultúra elitista jelentésében, miközben megvetően
elutasítja a politikát mint olyat, annak bűntársává
válhat. Ahogy Theodor Adorno megjegyezte, a Kultúra mint
abszolút integráció eszméje logikusan torkollik
a népirtásba.
A kultúra két formája nem-politikai mivoltának
hangsúlyozásában is hasonlít: a magaskultúra
azért, mert felülemelkedik az ilyen köznapi dolgokon,
a kultúra mint kollektív identitás (egyes megfogalmazásaiban)
azért, mert nem felülemelkedik a politikán, inkább
alászáll egy ösztönös életvitel szövetébe.
De a Kultúra mint bűntárs csak az érem
egyik oldala. Egyrészt számtalan eleme van a Kultúrának,
amelyek a népirtás ellen tesznek tanúságot.
Másrészt a kultúra nem csak egy kirekesztő
identitást jelent, hanem azokat is, akik kollektíve tiltakoznak
az ilyen identitás ellen. Ha volt a náci népirtásnak
kultúrája, volt a zsidó ellenállásnak
is. Mivel a szó mindkét értelme ambivalens, egyiket
sem lehet egyszerűen a másik ellen mozgósítani.
A szakadás Kultúra és kultúra között
nem kulturális természetű. Nem lehet pusztán
kulturális eszközökkel orvosolni, ahogy Hartman láthatólag
remélni szeretné. Gyökerei a materiális történelembe
nyúlnak, egy olyan világba, amelyet magát is kettészakítja
az üres univerzalizmus és a beszűkült partikularizmus,
a globális piaci erők anarchiája és a helyi
különbségek kultuszai, amelyek harcolva próbálnak
ezeknek ellenállni. Minél ragadozóbbak a helyi identitásokat
ostromló erők, annál patologikusabbá válnak
ezek az identitások. Ez a hatalmas összecsapás más
intellektuális vitákra is rányomja a bélyegét
- a morál és az etika, a kötelesség védelmezői
és az erény bajnokai, a kantiánusok és a kommunitáriusok
közti csatározásokra. Mindezekben az esetekben kétfelé
húz minket az elme globális hatóereje és teremtmény
voltunk korlátai.
Az elme globális hatókörére vonatkozó
kulcsszavunk a képzelet, és talán nincs még
egy terminus az irodalomkritika szótárában, amely
ennyire minden fenntartás nélkül pozitív volna.
Mint a 'közösség', a 'képzelőerő'
is azon szavak közé tartozik, amelyeket mindenki elfogad, s
ez önmagában is elég ahhoz, hogy sötét gyanakvást
keltsen bennünk. A képzelőerő az a képesség,
amelynek révén az emberben empátia ébred mások
iránt, amelynek révén például utat találhatunk
egy másik kultúra ismeretlen területére. Bármely
másik kultúrába, mivel ez a képesség
univerzális. De ez megoldatlanul hagyja azt a kérdést,
hogy valójában hol állunk mi, szemben velük.
Egy bizonyos értelemben a képzelőerővel semmiféle
helyzetmeghatározás nem egyeztethető össze: színtere
a másokkal való vibráló együttérzés,
és mint Keats 'negatív képessége', szimpátiával
közeledhet bármely életformához. Mint a Mindenható,
ez a kvázi-isteni képesség olyan, mintha egyszerre
volna minden és semmi, mindenütt és sehol - az érzés
tiszta üressége határozott saját identitás
nélkül, élősdi módon táplálkozva
mások életformájával, mégis meghaladva
ezeket az életformákat azon képessége által,
hogy önmagát feladva képes bármelyikbe behatolni.
A képzelőerő ily módon egyszerre centralizál
és decentralizál; egyetemes tekintélyt kölcsönöz
azáltal, hogy megfosztja az embert sajátos identitásától.
Nem számítható azok közé a kultúrák
közé, amelyeket vizsgál, mivel nem más, mint
az ezeket kutató tevékenység. A képzelőerőben
tehát van valami promiszkuitás, amitől valamivel kevesebb,
mint egy stabil identitás, ám ugyanakkor olyan mozgékony
sokoldalúság jellemzi, amely a stabil identitások
számára elérhetetlen marad. Nem annyira egy adott
identitás, mint inkább valamennyi identitás ismerete,
és így több egy adott identitásnál, épp
azáltal, hogy kevesebb.
Nem nehéz felfedezni ebben a doktrínában
az imperializmus liberális formáját. Bizonyos értelemben
a Nyugatnak nincs saját külön megkülönböztető
identitása, mivel ilyenre nincs szüksége. Az a szép
az uralkodásban, hogy az embernek nem kell aggódnia azon,
hogy kicsoda, mivel azzal áltathatja magát, hogy már
tudja. Más kultúrák azok, amelyek különböznek,
míg a mi saját életformánk a norma, és
így nem is tekinthető "kultúrának". Inkább
ez az a mérce, amelyhez mérve más életformák
éppenséggel úgy tűnnek fel, mint kultúrák,
elbűvölő vagy rémisztő egyediségükben.
Ez nem a nyugati kultúra, hanem a nyugati civilizáció
nagy kérdése, egyfelől az következik belőle,
hogy a Nyugat egy sajátos életforma, másfelől
az, hogy egy egyetemes életforma színhelye. A képzelőerő
- vagy a kolonializmus - azt jelenti, hogy más kultúrák
csak önmagukat ismerik, mi viszont őket. Bár ez zavarba
ejtően kevésbé megállapodottnak mutat bennünket
hozzájuk képest, kognitív és politikai előnyt
is biztosít velük szemben, aminek az a gyakorlati következménye,
hogy ők sem maradhatnak sokáig nyugton.
A kolonialista találkozás során tehát
a Kultúra találkozik a kultúrával - egy univerzális
hatalom, ami ennélfogva aggasztóan diffúz és
instabil, egy olyan létállapottal, amely provinciális,
de biztonságos, legalábbis amíg a Kultúra rá
nem teszi gondosan ápolt kezét. Nyilvánvaló,
hogy mi következik ebből az ún. multikulturalizmusra
nézve. A társadalmat különböző kultúrák
alkotják, s a társadalom bizonyos értelemben nem más,
mint ezek összessége; de van egy transzcendens entitás
is, amelyet 'társadalom'-nak hívnak, amely sehol sem jelenik
meg egy konkrét kultúra alakjában, amely azonban mércéje
és mátrixa mindegyiknek. Ebben az értelemben a társadalom
inkább olyan, mint a klasszikus esztétikai műalkotás,
amely egyedi sajátságain túl szintén semmi,
de ezeknek titkos törvénye is.
A materialista perspektívából nézve az
ember csak akkor képes a képzelőerejét használni,
ha jó dolga van. A gazdagság megszabadít az egoizmustól.
A szűkösség állapotában nehezünkre
esik, hogy anyagi szükségleteink fölé emelkedjünk,
csak az anyagi bőség beköszöntével tudjuk
átengedni magunkat annak a képzelőerő-feleslegnek,
amelynek révén el tudjuk képzelni, milyen lehet másnak
lenni.
Egy bizonyos értelemben ez az elmélet relativizálja
a Kultúrát: minden gazdag társadalmi rend számára
elérhető, és ha a Nyugat gazdagsága történetileg
esetleges, akkor civilizált erényei is azok. Egy másik
értelemben azonban ez az elmélet az a szellem birodalmában,
ami a NATO a politikáéban. A nyugati civilizáció
eszerint nem egy kultúra sajátosságainak folyománya.
Túllép mindezeken a kultúrákon azzal, hogy
képes megérteni őket belülről, és
ezért van joga az ő saját érdekükben beavatkozni
a dolgaikba. Minél jobban univerzalizálódik a nyugati
kultúra, annál kevésbé lehet egy ilyen intervenciót
úgy tekinteni, mint egyik kultúra beavatkozását
a másikba, és annál plauzibilisebb az az értelmezés,
hogy tulajdonképpen az egész emberiség csinál
rendet a saját háza táján.
KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA
Bibliográfia
EAGLETON, Terry
"Élvezz! - Zizek és Lacan"
Magyar Lettre Internationale, 31
HORKHEIMER, Max - Theodor W. ADORNO
A felvilágosodás kritikája
Gondolat - Atlantisz, 1990
RORTY, Richard
Esetlegesség, irónia, szolidaritás
Jelenkor, 1994
BAUMAN, Zygmunt
Holokauszt és modernitás
Új Mandátum, 2000
ZIZEK, Slavoj
"Posztpolitika"
Magyar Lettre Internationale, 37
MÁRKUS György
"A kultúra antinómiái"
Magyar Lettre Internationale, 26
HELLER Ágnes
"A biopolitikáról"
FARKAS Zsolt - GARACZI László- KUKORELLY Endre - MARNO
János - NÉMETH Gábor
"Beszélgetés a posztmodernről"
Magyar Lettre Internationale, 29
FARKAS Zsolt
"Kultúrháború az Egyesült Államokban"
Magyar Lettre Internationale, 27
"A politikai korrektségről"
Magyar Lettre Internationale, 25
BABARCZY Eszter
"Kultúrázás"
Magyar Lettre Internationale, 26
TODOROV, Tzvetan
"Az új moralizmusról"
Magyar Lettre Internationale, 35
BAECKER, Dirk
"A társadalom mint kultúra"
Magyar Lettre Internationale, 38
CLIFFORD, James
"Diaszpóra"
Magyar Lettre Internationale, 39
Multikulturalizmus
Láthatatlan Kollégium, 2000
IYER, Pico
"Mindenütt otthon"
Magyar Lettre Internationale, 39
BENVENUTO, Sergio
"Az igazság angolul beszél. Globalizáció
és a különbözés vágya"
Magyar Lettre Internationale, 37
Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu