„Mostanában azon gondolkozom, vajon nem az a
strukturális hasonlóság vonzott-e az antropológiához
– bármennyire szándéktalanul is –, ami a vizsgálat
tárgyát képező civilizációk és
a saját gondolati folyamataim között van. Az intelligenciám
neolitikus.”
(Claude Lévi-Strauss: Szomorú trópusok)
Szomorú trópusok
Végül is mit gondoljon az ember a vadakról? Még
most, három évszázadnyi vita után arról,
hogy vajon nemesek-e, állatiasak-e vagy éppen olyanok, mint
te meg én; hogy vajon úgy gondolkoznak-e, ahogy mi, vagy
tébolyult miszticizmusba süllyedtek, vagy az igazság
olyan magasabb formáinak birtokosai, amit mi nagy kapzsiságunkban
már elveszítettünk; hogy vajon a szokásaik –
a kannibalizmustól az anyajogúságig – esetleg
se nem rosszabbak se nem jobbak, csupán alternatívái
a mieinknek, vagy kezdetleges előfutárai a mi mára
divatjamúlt szokásainknak, vagy egyszerűen csak kihalóban
lévő, különös, érthetetlen egzotikumok,
amit gyűjteni szórakoztató; hogy vajon korlátoltak-e,
mi pedig szabadok vagyunk, vagy mi vagyunk korlátoltak és
ők szabadok – ezek után még mindig nem tudjuk. Az
antropológus számára, akinek az a foglalkozása,
hogy más kultúrákat tanulmányozzon, a rejtvény
mindig fel van adva. Személyes viszonya a kutatása tárgyához
szükségképpen problematikus – talán sokkal inkább,
mint bármilyen más tudósé. Ha tudod, hogy szerinte
mi a vadember, megvan a kulcsod a munkájához. Akkor tudod,
hogy mit gondol saját magáról, és tudva, hogy
mit gondol magáról, általánosságban
azt is tudod, miféle dolgokat fog mondani egy törzsről,
amit éppen kutat. Minden etnográfia részben filozófia,
a maradék nagy része pedig vallomás.
Claude Lévi-Strauss esetében – aki a College de
France szociálantropológia professzora, és aki jelenleg
olyan fokú általános figyelem középpontjában
van, amit rendszerint nem kapnak azok, akik távoli népek
életét tanulmányozzák – különösén
nehéz a leírásból kiválogatni a lelki
elemeket. Másrészt egyetlen antropológus sem ragaszkodott
jobban ahhoz a tényhez, hogy foglalkozásának gyakorlása
személyes küldetés, amit egy személyes látomás
hajt a személyes megváltás felé:
„Épp annyival tarozom az emberiségnek, mint
a tudásnak. A történelem, a politika, a társadalmi
és gazdasági univerzum, a fizikai világ, még
az ég is mind koncentrikus körökben vesz körül,
és ezekből a körökből csak úgy szökhetek
meg gondolatban, ha mindegyiknek átengedek egy részt magamból.
Mint a kavics, ami a hullám felszínét körökkel
jelöli meg, mikor áthalad rajta, nekem is a vízbe kell
vetnem magam, ha meg akarom mérni a mélységét.”
Másrészt egyetlen antropológus sem követelte
nála hevesebben, hogy az etnográfia pozitív tudomány
legyen:
„A humán tudományok végső célja
nem az ember megalkotása, hanem feloldása. Az etnológia
döntő fontossága abban áll, hogy egy olyan folyamat
első lépését képviseli, amiben mások
is részt vesznek. Az etnográfiai elemzés a társadalmak
empirikus sokfélesége mögötti állandósághoz
próbál eljutni... Ez az első vállalkozás
megnyitja az utat mások előtt... amik a természettudományokra
hárulnak: a kultúra visszaintegrálása a természetbe,
és általában az életé egész fizikai-kémiai
állapotába... Így hát érthető,
miért tartom az etnográfiát minden kutatás
alapjának.”
Lévi-Strauss munkájában az antropológia
két arca – mint a világ megközelítésének
módja és mint az empirikus tények közötti
törvényszerű kapcsolatok feltárásának
módszere – egymás felé fordul, hogy közvetlenül
szembesüljön egymással, ahelyett (ami antropológusok
körében gyakoribb), hogy elfordulnának egymástól,
amivel egy ilyen konfrontáció és az ezzel járó
belső feszültségek elkerülhetők lennének.
Ez a magyarázata munkája erejének és általános
vonzerejének is. Merészen és egy fajta vakmerő
őszinteséggel hangzanak a szavai. De ez a magyarázata
annak az inkább a szakmán belüli gyanakvásnak
is, hogy ami Magas Tudományként van tálalva, az talán
valójában szellemes és némiképpen körülményes
kísérlet egy metafizikai pozíció megvédésére,
egy ideológiai érvelés kifejtésére és
egy morális cél szolgálatára.
Ezzel talán nincs is olyan szörnyű nagy baj,
de – ahogy Marxnál is – azért helyes észben tartani,
nehogy az élet felfogását összetévesszük
annak puszta leírásával. Minden embernek joga van
megalkotni a saját vademberét a saját céljainak
megfelelően. Talán minden ember meg is teszi ezt. De annak
kimutatása, hogy egy ilyen megkonstruált vadember megegyezik
az ausztrál bennszülöttekkel, az afrikai törzstagokkal
vagy a brazíliai indiánokkal, az egy teljesen más
dolog.
Nagyon könnyű felfedezni Lévi-Straussnál
a kutatása tárgyával való találkozás
lelki dimenzióit, hogy személyesen mit jelentett neki az
érintkezés a vademberekkel, mert míves ékesszólással
örökítette meg ezt egy olyan munkában, amely távol
áll ugyan attól, hogy nagyszerű – vagy akár
csak különösen jó – antropológia könyv
legyen, mégis biztos, hogy az egyik legjobb könyv, amit antropológus
valaha írt: a Szomorú trópusokban. Felépítése
a Hősi Küldetés tipikus legendájának formáját
követi: sietős indulás az ősi partokról,
amelyek már jól ismertté, érvénytelenné
és valami bizonytalan módon fenyegetővé váltak
(filozófia állás a Le Brun-féle Franciaország
egyik vidéki gimnáziumában); utazás egy másik,
sötétebb világba, egy mágikus birodalomba, amely
tele van meglepetésekkel, próbatételekkel és
revelációkkal (a kaduveók, bororók, nyambikvarák
és tupi-kavahibok brazíliai őserdei); és
a visszatérés, rezignáltan és kimerülten
a mindennapi életbe („hát isten veletek, vademberek, isten
veled, utazás”) a valóság elmélyültebb
ismeretével, és azzal a kötelességgel, hogy átadja,
amit tanult, azoknak, akik kevésbé kalandvágyók
lévén, otthon maradtak. A könyv önéletrajz,
úti beszámoló, filozófiai értekezés,
etnográfiai beszámoló, gyarmati történetírás
és profetikus mítosz keveréke.
„Mert végül is mit tanultam a mesterektől,
akiket hallgattam, a filozófusoktól, akiket olvastam, a társadalmaktól,
amelyeket vizsgáltam, és attól a bizonyos Tudománytól,
amire a Nyugat olyan büszke? Egyszerűen egy vagy két
töredékes leckét vettem, amelyek, ha szorosan egymás
mögé állítjuk őket, Buddha meditációivá
állnak össze a fája tövében.”
A tengeri út eseménytelenül telt, előjáték
volt. Mikor húsz évvel később visszagondol
rá, helyzetét a klasszikus hajósokéhoz hasonlítja.
Egy ismeretlen világ felé hajóztak, amely (az embertől)
majdnem érintetlen, egy Édenkert, amely „tíz vagy
húsz évezreden át mentes maradt a 'történelem'
viharaitól”. Ő egy (már) tönkretett világ
felé hajózott, amelyet ezek a hajósok (és nyomukban
a gyarmatosítók) elpusztítottak kapzsiságukkal,
kulturális arroganciájukkal és fejlődésmániájukkal.
A földi paradicsomból semmi sem maradt, csak morzsák.
Természetének lényege átalakult, és
átváltozott „történetivé, ami egykor örök
volt, társadalmivá, ami egykor metafizikai volt”. Valamikor
az utazó olyan civilizációkat talált, amelyek
gyökeresen különböztek a sajátjától,
amely útja végén várta. Most a sajátjának
elszegényedett utánzatát találja, amelyet itt-ott
a leselejtezett múlt relikviái tarkítanak. Nem meglepő,
hogy Riót kiábrándítónak találja.
Az arányok mind rosszak. A Cukorsüveg-hegy túl kicsi,
az öböl rossz irányba néz, a trópusi hold
túlságosan fel van fújva, és csak a viskók
és bungalók váltják ki a hatást. Elkésett
Kolumbuszként érkezett oda, hogy megalázó felfedezést
tegyen: „A trópusok nem annyira egzotikusak, mint amennyire elmaradottak”.
A parton megkezdődik a leszállás a mélybe.
Besűrűsödik a cselekmény, fantazmagórikussá
válik, és elérkezik egy teljesen előreláthatatlan
kibontakozáshoz. Sao Paolo külterületein nincsenek indiánok,
ahogy azt pedig Párizsban az Ecole Normale igazgatója mindenki
előtt ígérte. Míg 1918-ban az állam
kétharmadát úgy jelölték a térképen,
hogy „feltáratlan terület, csak indiánok lakják”,
egyetlen bennszülött indián sem maradt 1935-re, amikor
Lévi-Strauss „egy elemi kifejezési formáira redukált
emberi társadalmat” kutatva szociológia professzorként
megkezdte munkáját az ottani új egyetemen. A legközelebbiek
egy rezervátumban voltak pár száz mérföldnyire;
de azok nem voltak megfelelők. Nem voltak sem igazi indiánok,
sem igazi vadak: „tökéletes példái voltak annak
a kellemetlen társadalmi helyzetnek, amely egyre elterjedtebb a
20. század második felében: 'volt vadak' voltak, azaz
olyanok, akikre hirtelen ráerőltették a civilizációt,
és amint már nem jelentettek 'veszélyt a társadalomra',
a civilizáció nem törődött velük tovább."
A találkozás mindazonáltal tanulságos volt,
mint minden beavatás, mivel megszabadította attól
az „ártatlan és költői elképzeléstől,
ami minden antropológusnövendékben megvan arról,
hogy mit tartogatnak nekünk”, és így felkészítette
arra, hogy objektívebben nézzen szembe a kevésbé
„szennyezett” indiánokkal, akikkel később akadt dolga.
Ezeknek négy csoportja volt, mindegyik egy kicsit beljebb
az őserdőben, egy kicsit érintetlenebb, egy kicsit
ígéretesebb a végső megvilágosodás
tekintetében. A Paraguay közepén élő kaduveóknak
a tetoválásai érdekelték, amelyeknek gondosan
kidolgozott mintáiban bennszülött, addigra már
nagyjából letűnt társadalomszervezetük
formai kifejeződését látta. Mélyebben
bent az erdőben a bororók érintetlenebbek voltak.
Számukat radikálisan lecsökkentették a betegségek
és a kizsákmányolás, de még mindig a
régi falu-modellben éltek, és küzdöttek
klán-rendszerük és vallásuk megtartásáért.
Még mélyebben, a gyermeki nyambikwarák annyira egyszerűek
voltak, hogy politikai szervezetükben – ideiglenes főnökök
által vezetett kicsi, állandóan újraalakuló
nomád csoportok – alátámasztva látta Rousseau
elméletét a társadalmi szerződésről.
És végül, a bolíviai határ közelében,
„Crusoe országban” küszöbön állt a gnózis
a tupi-kavahibok alakjában, akik nem csak hogy nem voltak szennyezettek,
de – minden tudós álma – nem is tanulmányozták
őket:
„Semmi sem lehet izgalmasabb egy antropológus számára,
mint az a kilátás, hogy ő az első fehér
ember, aki behatol egy bennszülött közösségbe…
Utam során újra átéltem a régi utazók
tapasztalatát; és ugyanakkor szembesülnöm kellett
azzal a modern gondolkodásban oly döntő pillanattal,
amikor egy közösségnek, amely teljesnek, tökéletesítettnek
és önellátónak hitte magát, fel kell ismernie,
hogy egyáltalán nem az… Az ellen-reveláció
röviden: az a tény, hogy nincs egyedül a világon,
hogy nem több, mint egy hatalmas emberi együttes része,
és ahhoz, hogy ismerhesse magát, először
önmaga felismerhetetlen képére kell tekintenie egy tükörben,
aminek az egyik régen elfeledett szilánkja éppen,
csak nekem, első és utolsó tükröző
sugarát készült kibocsátani.”
Ilyen hatalmas elvárások után kifejezetten
csalódás volt, hogy ahelyett, hogy a primitívség
egy letisztult képét nyújtották volna neki,
ezek az utolsó vadak intellektuálisan megközelíthetetlennek
bizonyultak, túl Lévi-Strauss felfogóképességén.
A szó szoros értelmében nem tudott velük kommunikálni.
„Üldözni akartam 'a Primitívet’ a legvégső
pontig. A kívánságomat bizonyosan kielégítették
ezek az elragadó emberek, akiket előttem még soha
nem látott fehér ember, és talán soha nem is
fog. Az utam lenyűgöző volt, és a végén
megtaláltam az 'én’ vadembereimet. De sajnos túlságosan
is vadak voltak… Ott voltak hát, mindannyian készen arra,
hogy megtanítsák nekem a szokásaikat és hiedelmeiket,
és én semmit nem tudtam a nyelvükből. Olyan közel
voltak hozzám, mint egy tükörben látott kép.
Megérinthettem, de nem értetettem őket. Egyazon időben
kaptam meg a jutalmamat és a büntetésemet, hiszen az
én, és a foglalkozásom tévedés
nem az volt-e, hogy az emberek nem mindig emberek? Hogy néhányan
érdemesebbek érdeklődésünkre és
figyelmünkre, mert van valami bámulatos a viselkedésükben…
Amint ezeket az embereket megismerjük, vagy találgatni próbáljuk
őket, furcsaságuk eltűnik, és akkor az ember
akár a saját falujában is maradhatott volna. Vagy,
mint a jelen esetben is, ha a furcsaságuk ép maradt, akkor
az nekem nem volt jó, hiszen még csak el sem tudtam kezdeni
elemezni. E két szélsőség között
melyek azok a kétértelmű esetek, amelyek ellátnak
minket [antropológusokat] a kifogásokkal, amelyek szerint
élünk? Végül kit károsít meg legjobban
az a nyugtalanság, amit az olvasóban keltünk? Megjegyzéseinket
egy bizonyos távolságba kell helyeznünk, ha azt akarjuk,
hogy érthetőek legyenek, mégis félúton
abba kell hagynunk, miután azok az emberek, akiket megdöbbentenek
a megjegyzések, nagyon hasonlítanak azokhoz, akik számára
a kérdéses szokások magától értetődőek.
Az olvasó az, aki csalatkozik a belénk vetett hitében?
Vagy mi magunk, akiknek nincs jogunk az elégedettséghez,
mielőtt teljesen fel nem számoltuk hiúságunk
ürügyének maradványait is?”
Így a küldetés végén nem megvilágosodás,
hanem egy talány várta. Úgy tűnik, az antropológus
arra van ítélve, hogy vagy olyan emberek közé
utazzon, akiket tökéletesen meg tud érteni, mivel a
saját kultúrája már megfertőzte, elborította
őket a „mocsokkal, a mi mocskunkkal, amit az emberiség arcába
dobtunk"; vagy olyanok között, akik még nem annyira szennyezettek,
és ezért érthetetlenek számára. Vagy
vándor az igazi vadak között (akikből már
amúgy is csak édeskevés maradt), akiknek a mássága
eleve elszigeteli az életét az övéktől,
vagy nosztalgiázó turista, aki „sietve kutat egy eltűnt
valóság után…a tér régésze, aki
hiába próbálja újra összerakni az egzotikus
ideáját egy-két részecske és törmelékdarabka
segítségével.” Amikor Lévi-Strauss tükör-emberekkel
találkozott, akiket megérinthet, de nem foghat meg, és
félig tönkretett emberekkel, akik „felmorzsolódtak a
nyugati civilizáció fejlődésében”, a
mesebeli indiánhoz hasonlította magát, aki járt
a világ végén, kérdezősködött
népekről és dolgokról, és csalódott
volt attól, amit hallott. „Kettős gyengeség áldozata
vagyok: amit látok, szenvedés; amit nem látok, szégyen.”
Kétségbe kell-e ezért esnie az antropológusnak?
Arra vagyunk hát ítélve, hogy soha ne ismerjük
a vadakat? Nem, mert a világuk megközelítésének
van egy másik útja is, nem csak a személyes részvétel
- nevezetesen a még összegyűjthető (vagy már
összegyűjtött) részecskékből és
törmelékdarabkákból a társadalom egy elméleti
modelljének felépítése, ami ugyan nem felel
meg egy olyannak sem, ami a valóságban megfigyelhető,
mégis tovább segít minket az emberi létezés
alapjainak megértése felé. És ez azért
lehetséges, mert a primitív emberek és társadalmuk
felszíni különössége ellenére egy mélyebb
szinten, egy pszichológiai szinten egyáltalán nem
idegenek. Az emberi elme mélye mindenütt egyforma: ami tehát
közeledéssel nem megvalósítható – azaz
megpróbálni fizikailag belépni egy adott vad törzs
világába –, az hátrább lépéssel
igen, egy általános, zárt, absztrakt, formalista gondolkodás-tudomány,
az intellektus egyetemes nyelvtanának kifejlesztésével.
Nem attól lehet érvényes antropológiát
írni, hogy a vad élet bástyáit közvetlenül
megostromoljuk, hogy megkísérelünk fenomenológiailag
behatolni szellemi életükbe. Hanem attól, hogy rekonstruáljuk
annak az életnek a formáját mocsokkal borított
„régészeti” maradványaiból, és újraépítjük
a fogalmi rendszereket, amelyek mélyen a felszín alól
megelevenítették és alakot adtak neki.
Amit egy utazás a sötétség mélyébe
nem tudott létrehozni, azt létrehozhatja egy alámerülés
a strukturális nyelvészetbe, kommunikáció-elméletbe,
kibernetikába és matematikai logikába. Innen a Szomorú
trópusok csalódott romanticizmusából kiemelkedett
Lévi-Strauss másik fő munkájának, A
vad gondolkodásnak (1962) ujjongó tudományossága.
A vad gondolkodás
A vad gondolkodás egy olyan gondolatból indul ki, amit
Lévi-Strauss először a Szomorú trópusokban
fejt ki a kaduveókkal és szociologikus tetoválásaikkal
kapcsolatban; nevezetesen, hogy egy nép szokásainak összessége
mindig egy rendezett egészet, egy rendszert alkot. Ezeknek a rendszereknek
a száma korlátozott. Az emberi társadalmak, akárcsak
az egyes emberi lények soha nem egy egész vég vászonból
alkotnak, hanem csupán kiválasztanak bizonyos kombinációkat
az előre adott eszmék repertoárjából.
A készlet témáit végtelenül lehet különböző
mintákba rendezni és újrarendezni: ezek egy alapul
szolgáló eszmei struktúrának a kifejezés-változatai,
aminek – elegendő találékonysággal – újraszervezhetőnek
kell lennie. Az etnológus feladata az, hogy ezeket a felszíni
mintákat olyan jól leírja, amennyire csak tudja, hogy
helyreállíthassa azokat a mélyebb struktúrákat,
amelyből felépültek, és ha már újraalkotta,
osztályozza ezeket a struktúrákat egy analitikus sémába
- nagyjából olyanba, mint amilyen Mengyelejev periódusos
rendszere az elemekről. Ezek után „már csak az lenne
a dolgunk, hogy felismerjük azokat [a struktúrákat],
amelyeket [adott] társadalmak ténylegesen felvettek.” Az
antropológia csak látszólag a szokások, hiedelmek
és intézmények kutatása. Alapjában véve
a gondolkodás vizsgálata.
A vad gondolkodásban ez az uralkodó elképzelés
– azaz hogy a vadember számára elérhető fogalmi
eszközök univerzuma zárt, és ezzel kell beérnie,
hogy bármilyen kulturális formát építsen
– újra felbukkan abban az álruhában, amit Lévi-Strauss
„a
konkrét tudományának” nevez. A vadak valóság-modelleket
építenek: a természeti világról, az
énről, a társadalomról. De nem úgy,
ahogy ezt a modern tudósok teszik azzal, hogy absztrakt állításokat
integrálnak egy formális elmélet kereteibe, feláldozva
az észlelt sajátosságok elevenségét
az általánosított fogalmi rendszerek magyarázó
erejéért, hanem úgy, hogy az észlelt sajátosságokat
azonnal érthető egészekbe rendezik. A konkrét
tudománya elrendezi a közvetlenül észlelt realitásokat:
a nyilvánvaló különbséget a kenguruk és
struccok, a folyóvizek időszakos áradása és
visszahúzódása, a nap pályája vagy a
hold változásai között. Ezek a mögöttük
lévő valóság rendjét megjelenítő
strukturális modellé válnak analógiás
módon. „A vad gondolkodás kiterjeszti felfogóképességét
az imagines mundi által. Olyan szellemi konstrukciókat
formál meg, amelyek olyan mértékben teszik érthetővé
a világot, hogy sikerül hasonlítaniuk rá.”
Ez a nem-kanonikus tudomány („amelyet szívesebben
nevezünk 'primernek’, mint 'primitívnek’”), bevezeti a gyakorlatba
a végesség filozófiáját. A fogalmi világ
elemei adottak, előre gyártottak ... mint mindig, a gondolkodás
pedig ezeknek az elemeknek a variálásából áll.
A vadak logikája úgy működik, mint egy kaleidoszkóp,
aminek a szilánkjai változatos mintákba állhatnak
össze, miközben a mennyiség, alak vagy szín tekintetében
változatlanok maradnak. Az ily módon előállítható
minták száma nagy lehet – ha a szilánkokból
elég sok van és elég változatosak –, de nem
végtelen. A minták a szilánkok egymással szembeni
elrendezéséből állnak össze (azaz a szilánkok
között lévő viszony funkciói, nem pedig
egyenként szemlélt egyéni tulajdonságaikból).
És lehetséges átalakulásaiknak tartományát
szigorúan meghatározza a kaleidoszkóp felépítése,
a működését szabályozó belső
törvény. És így van ez a vad gondolkodással
is. Egyszerre anekdotikus és geometrikus; koherens struktúrákat
hoz létre „a pszichológiai és történelmi
folyamat maradék lim-lomjaiból”.
Ezek a lim-lomok, a kaleidoszkóp szilánkjai, a
mítoszokból, rítusokból, mágiából
és az empirikus tanokból vett képek. (Hogy egyáltalán
hogyan is jöttek létre pontosan, azzal kapcsolatban Lévi-Strauss
nem túl explicit; homályosan úgy utal ezekre, mint
„események üledékére... egy egyén vagy
egy társadalom történetének fossziliáira.”)
Az ilyen képek szükségszerűen beágyazódnak
nagyobb struktúrákba – mítoszokba, ceremóniákba,
népi taxonómiákba, és így tovább
– mivel, mint egy kaleidoszkópban, azt látjuk, hogy a szilánkok
mindig valamilyen mintába oszlanak el, bármilyen rosszul
formáltba vagy szabálytalanba is. De, ahogy a kaleidoszkópban
is, leválaszthatók ezekről a struktúrákról,
és elrendezhetőek egy hasonló másikba. Lévi-Strauss
Franz Boast idézve, miszerint „úgy tűnhet, hogy a mitológiai
világokat csak azért építették föl,
hogy újra összerázzák őket, és
hogy új világokat lehessen építeni a töredékekből”,
a gondolkodásnak ezt a permutációs felfogását
általánosítja a vad gondolkodásra. Csak különálló
(és konkrét) képek – totem állatok, szent színek,
szélirányok, napistenségek vagy bármi – ide-oda
tologatásáról van szó, hogy olyan szimbolikus
struktúrákat hozzanak létre, amelyek képesek
a társadalmi és fizikai világok objektív (sőt
helyes) elemzéseit kifejezni és kommunikálni.
Vegyük a totemizmust. Hosszú ideig autonóm,
egységes intézménynek tekintették, egy fajta
primitív természetimádásnak, amit ilyen vagy
olyan mechanikus elmélet – evolucionista, funkcionalista, pszichoanalitikus,
utilitarista – fogalmai szerint kell magyarázni; Lévi-Strauss
számára azonban csupán annak az átfogó
tendenciának egy speciális esetét jelentik, amikor
bizonyos képekből fogalmi sémákat építenek.
A totemizmusban (eléggé öntudatlanul) logikai
párhuzam tételeződik két sorozat, egy természeti
és egy kulturális között. A különbségek
rendje a párhuzam egyik oldalán lévő kifejezések
között izomorf a különbségek rendjével,
amelyek a párhuzam másik oldalán lévő
kifejezések között vannak. A legegyszerűbb esetben
az állatfajok – medve, sas, teknősbéka és így
tovább – között lévő nyilvánvaló
különbségeket megfeleltetik a társadalmi csoportok
– A, B, C stb. klánok – közötti különbségeknek.
Nem a medve, a sas és a teknős meghatározott jellemzői
mint olyanok a lényegesek – a róka, a nyúl és
a varjú éppúgy megfelelt volna –, hanem az érezhető
ellentét bármely párosításuk között.
Ezen az alapon tudja a vadember megoldani önmaga és mások
számára klánrendszere struktúrájának
intellektuális megjelenítését. Amikor azt mondja,
hogy klánja tagjai a medvétől származnak, de
a szomszédai a sastól, akkor nem hiányos biológiai
ismereteiről tesz tanúbizonyságot. Konkrét
metaforikus módon azt közli, hogy az ő és a szomszéd
klán közötti kapcsolat analóg a fajok között
megfigyelt viszonnyal. Terminusonként vizsgálva a totemisztikus
hiedelmek egyszerűen esetlegesek. A „történelem” felkapta
és a „történelem” végül megsemmisítheti
őket, megváltoztathatja, vagy másokkal helyettesítheti
be a szerepüket. De ha rendezett alakzatként nézzük,
akkor koherensek, mivel képesek szimbolikusan megjeleníteni
egy másik hasonlóan rendezett alakzatot: szövetséges,
exogám, patrilineáris klánokat. És a szempont
általános. A viszony egy szimbolikus struktúra és
referenciája – jelentésének alapja – között
alapvetően „logikai”, a formai egybeesés nem érzelmi,
nem történelmi, nem funkcionális. A vad gondolkodás
megfagyott értelem, az antropológia pedig – mint a zene és
a matematika – „egyike az igazi hivatásoknak”.
Vagy mint a nyelvészet. Mert a nyelvben az alkotó
elemek – fonémák, morfémák, szavak – nyelvészeti
szempontból nézve szintén esetlegesek. Hogy a franciák
miért hívnak egy bizonyos állatot chiennek és
az angolok dognak, vagy hogy az angolok miért egy „s” hozzáadásával
képzik a többes számot, a malájok pedig miért
tőkettőzéssel, ezek nem olyan kérdések,
amelyeket a nyelvészek szerint – a strukturalista nyelvészek
szerint legalábbis – még érdemes volna feltenni, legfeljebb
történeti vonatkozásban. Csak akkor válik jelentőségteljessé,
amikor a nyelv a nyelvtan és a szintaxis szabályai szerint
megnyilatkozásokba – állítást tartalmazó
beszédsorokba – rendeződik, és lehetővé
válik a kommunikáció. És a nyelvben ez a vezérlő
rend, az alakzatoknak ez az ős-rendszere, aminek mentén a
különálló elemek úgy keverednek, hogy a
hangot beszéddé alakítsák, szintén öntudatlan.
A nyelvész egy mélystruktúrát alkot újra
felszíni megnyilatkozásaiból. Az ember tudatosíthatja
magában nyelvtani kategóriáit, ha nyelvészeti
értekezéseket olvas, és tudatosíthatja magában
kulturális kategóriáit is, ha etnológiaiakat
olvas. De mint aktusok, a beszéd és a viselkedés egyaránt
spontán megnyilatkozások, amelyeket földalatti források
táplálnak. Végül, ami a legfontosabb: a nyelvészeti
kutatás (és vele együtt az információ-elmélet
és az osztályozás-logika alapegységeit,
alkotó elemeit szintén nem közös tulajdonságaik,
hanem különbözőségük szerint definiálják,
azaz úgy, hogy ellentétpárokba állítják
őket. A bináris oppozíció – ez a számítástechnika
által a modern tudomány lingua franca-jává
tett dialektikus szakadék plusz és mínusz között
– képezi a vad gondolkodás és a nyelv alapját.
És valójában ettől válnak lényegében
ugyanannak a dolognak: a kommunikációs rendszereknek a variánsaivá.
Ha ezt az ajtót kinyitottuk, minden lehetséges.
Elvben nemcsak a totemisztikus osztályozások logikáját
tárhatjuk fel, hanem bármilyen osztályozó sémáét:
a növényi rendszertanokét, a személynevekét,
a szent geográfiákét, kozmológiákét,
az omaha indiánok hajviseletét, vagy az ausztrál búgattyú
díszítésének mintáit. Mert mindig
a párba állított fogalmak alapvető ellentétére
mennek vissza – fent és lent, jobb és bal, béke és
háború, és így tovább –, amelyeket konkrét
képekben, megfogható fogalmakban fejeznek ki, „amelyek mögé,
belső okokból, haszontalan és lehetetlen behatolni”.
Továbbá, ha egyszer e sémák vagy struktúrák
némelyikét sikerült meghatározni, egymáshoz
lehet viszonyítani – azaz egy mindkettőt átfogó,
általánosabb és „mélyebb” struktúrára
lehet redukálni őket. Megmutatható, hogy különböző
logikai műveletek – inverzió, felcserélés, helyettesítés;
mindenféle szisztematikus permutáció – révén
kölcsönösen levezethetők egymásból
éppen úgy, ahogy az ember átalakít egy angol
mondatot a Morze-ábécé pontjaivá és
vonalaivá, vagy az ellenkezőjévé változtat
egy matematikai egyenletet az előjelek megváltoztatásával.
Az ember még mozoghat is a társadalmi valóság
különböző szintjei között – a nők
cseréje a házasságban, ajándékok cseréje
a kereskedelemben, szimbólumok cseréje a rítusban
– ha demonstrálja, hogy ezeknek a különféle intézményeknek
a logikai struktúrái – amennyiben kommunikációs
sémáknak tekintjük őket – izomorfak.
Ezek közül a „szocio-logikai” esszék közül
némelyik – mint a totemizmus elemzése is – meggyőző
és megvilágító erejű, ameddig elmegy.
(Mivel eléggé figyelmen kívül hagyják
ezeknek a hiedelmeknek minden metafizikai tartalmát vagy érzelmi
auráját, valójában nem megy nagyon messzire.)
Mások – mint például azok, amelyek azt próbálják
megmutatni, hogy a totemizmus és a kasztrendszer alkalmasak arra,
hogy („egy nagyon egyszerű transzformáció segítségével”)
ugyanannak az általános mélystruktúrának
a kifejezés-változataira redukálják őket
– legalább érdekesek, ha nem is meggyőzőek.
És megint mások – mint például azok, amelyek
azt próbálják bemutatni, hogy a lovak, kutyák,
madarak és marhák elnevezésének különböző
módjai egy koherens háromdimenziós rendszert alkotnak
egymással komplementer képekből, amelyeket metszenek
a felcserélt szimmetria viszonyai – az ön-paródia csúcsai.
Ezek annyira erőltetett „mélységelemzési” gyakorlatok,
hogy még egy pszichoanalitikus is elpirulna tőlük. Az
egész roppant elmés. Ha egy „örök és egyetemes”
társadalom modelljét fel lehet építeni halott
és haldokló társadalmak törmelékéből
– egy olyan modellt, amely sem az időt, sem a helyet, sem a körülményeket
nem tükrözi, amely azonban (ezt a Totemizmusból idézem)
„az ész (és az ész mögött valószínűleg
az agy struktúrájának is)” közvetlen kifejezése
–, akkor nagyon is lehetséges, hogy így kell felépíteni.
Rousseau a mi mesterünk és testvérünk
Mert amit Lévi-Strauss készített magának,
az egy ördögi kultúra-gép. Ez érvényteleníti
a
történelmet, az érzelmet az intellektus árnyékává
redukálja, és a konkrét dzsungelekben élő
konkrét vademberek konkrét gondolkodását helyettesíti
a mindannyiunkban immanensen meglevő Vad Gondolkodással.
Ez tette lehetővé számára, hogy kikerülje
a zsákutcát, amihez brazíliai expedíciója
vezetett – fizikai közelség és intellektuális
távolság – azzal, amit talán valójában
mindig is akart: intellektuális közelséggel és
fizikai távolsággal. „Kiálltam a metafizikus gondolkodás
új tendenciái ellen, amelyek akkoriban [azaz 1934-ben] kezdtek
körvonalazódni”, írta a Szomorú trópusokban,
megmagyarázva az akadémikus filozófiával való
elégedetlenségét és az antropológia
felé fordulását.
„A fenomenológiát elfogadhatatlannak tartottam, amennyiben
folytonosságot tételez a tapasztalat és a valóság
között. Hogy az egyik borítékolja és megmagyarázza
a másikat, azzal szívesen egyetértettem, de megtanultam…
hogy nincs folytonosság az átjárásban e kettő
között, és ahhoz, hogy elérhessük a valóságot,
először el kell utasítani a tapasztalatot, még
ha később újra integrálhatjuk is egy objektív
szintézisbe, amiben a szentimentalizmus nem játszik szerepet.
Ami pedig azt a gondolkodói irányzatot illeti,
amely az egzisztencializmusban teljesedik ki: szerintem a helyes gondolkodásnak
pontosan az ellenkezője, a szubjektivitás illúzióihoz
való elnéző hozzáállásuk alapján.
A magánrögeszméknek a filozófiai problémák
rangjára emelése veszélyes… a tanítási
folyamat elemeként megbocsátható, de végtelenül
veszedelmes, ha arra indítja a filozófust, hogy hátat
fordítson küldetésének. Ez a küldetés
pedig (ami csak addig az övé, amíg a tudomány
elég erős nem lesz ahhoz, hogy átvegye a filozófiától)
a Létezés megértése, önmagához,
és nem valakihez való viszonyában.”
A vad gondolkodás Magas Tudománya és a Szomorú
trópusok Hősi Küldetése alapvetően nem
más, mint egymásnak „nagyon egyszerű transzformációi”.
Ugyanannak a mélystruktúrának: a francia felvilágosodás
egyetemes racionalizmusának kifejezés-változatai.
A strukturális nyelvészetre, információelméletre,
osztályozáslogikára, kibernetikára és
játékelméletre való hivatkozások ellenére
nem de Saussure, Shannon, Boole, Weiner vagy von Neumann Lévi-Strauss
igazi guruja ( és bár a drámai hatás kedvéért
rituálisan őket is megidézzük – még
csak nem is Marx vagy Buddha), hanem Rousseau.
„Rousseau a mi mesterünk és testvérünk…
Mert csak egy módon menekülhetünk meg az antropológus
pozíciójával járó ellentmondástól:
azzal, ha önmagunk számára újrafogalmazzuk azokat
az intellektuális eljárásokat, amelyek segítségével
Rousseau továbbléphetett a Discours sur l'Origine de l'Inégalité
által hagyott romokból a Társadalmi szerződés
gazdag koncepciójához, amelynek az Emile fedi fel a titkát.
Ő az, aki megmutatta nekünk, hogy miután minden létező
rendet elpusztítottunk, hogyan fedezhetjük fel mégis
azokat az elveket, amelyek segítségével egy új
rendet építhetünk helyettük.”
Ahogy Rousseau, végső soron Lévi-Strauss sem
embereket keres, akikkel nem sokat törődik, hanem az Embert,
akitől el van bűvölve. Ami kell neki – A vad gondolkodásban
épp annyira, mint a Szomorú trópusokban – az az ékkő
a lótuszban. Az „emberi társadalom megingathatatlan alapja”
valójában egyáltalán nem társadalmi,
hanem pszichológiai: a racionális, egyetemes, és így
(a francia moralisták nagy hagyományának megfelelően)
erényes ész.
Rousseau (aki „valamennyi filozófus közül a
legközelebb állt ahhoz, hogy antropológus legyen”) bemutatja
azt a módszert, amivel az antropológus utazó paradoxona
– aki vagy túl későn érkezik ahhoz, hogy vadságot
találjon, vagy túl korán ahhoz, hogy értékelni
tudja – végre feloldható. Hozzá hasonlóan ki
kell fejlesztenünk azt a képességet, hogy behatoljunk
a vad gondolkodásba annak az alkalmazásával, amit
(hogy olyasmivel lássuk el Lévi-Strauss-t, amire talán
a legkevésbé van szüksége, egy újabb szakterminussal)
episztemológiai empátiának nevezhetnénk. A
híd a mi világunk és alanyainké között
(akik kihaltak, tudatlanok, vagy csupán szegények) nem a
személyes találkozáson nyugszik, amely – amennyiben
előfordul – megront minket is, őket is. Hanem egyfajta kísérleti
gondolatolvasáson. És Rousseau volt az első, aki vállalkozott
arra, hogy bemutassa, „minden emberi gondolkodás tényleges
tapasztalatok színtere, ahol meg lehet vizsgálni, hogy mi
történik az emberi elmében kipróbálva
magán máshonnan vett vagy csupán kitalált gondolkodásmódokat".
Az ember sem puszta önelemzéssel, sem puszta megfigyeléssel
nem értheti meg a vadak gondolkodását, csak azzal,
hogy megpróbál úgy gondolkodni – az ő anyagaikkal
–, mint ők. Amire szükségünk van – a rögeszmésen
részletes etnográfiától eltekintve –, az egy
neolit intelligencia.
A filozófiai konklúziók, amelyek Lévi-Strauss
számára ebből a posztulátumból
következnek – azaz hogy a vadakat csak úgy lehet megérteni,
ha kultúráik törmelékével rekonstruáljuk
a gondolkodási folyamataikat –, pedig Rousseau moralizmusának
egy technikailag megújított változatává
állnak össze.
A vad („meg nem szelídített”, „nem háziasított”)
gondolkodásmódok elsődlegesek az emberi mentalitásban.
A modern tudomány és kutatás civilizált („szelíd”,
„háziasított”) gondolkodási mintái saját
társadalmunk specializált termékei. Másodlagosak,
levezetettek és – bár nem haszontalanok –, mesterségesek.
Igaz, hogy ezek az elsődleges gondolkodásmódok (tehát
az emberi társadalmi élet alapjai) „nem háziasítottak”,
lényegében mégis intellektuálisak, racionálisak,
logikusak, nem érzelmiek, ösztönösek vagy misztikusak.
Az ember számára a legjobb – bár semmilyen értelemben
sem tökéletes – időszak a neolit (azaz a poszt-földműves,
pre-urbánus) kor volt: amelyet Rousseau (aki, a róla alkotott
szokásos sztereotípiával ellentétben, nem volt
primitivista) société naissante-nak nevezett. Hiszen ekkor
virágzott ez a mentalitás, amely a „konkrét tudományából”
létrehozta a civilizációnak azokat a mesterségeit
– a földművelést, állattartást, fazekasságot,
szövést, élelemtartósítást és
készítést –, amelyek létezésünk
alapjait azóta is biztosítják.
Jobb lett volna az embernek, ha megmarad ezen a „középső
szinten a primitív állapot tunyasága és a kutató
aktivitás között, amire önszeretetünk késztet
minket”, ahelyett, hogy elhagyja azt – valami balszerencse folytán
– a gépi civilizáció nyugtalan ambiciózussága,
büszkesége és egoizmusa kedvért. De elhagyta.
A társadalmi reform feladata abban áll, hogy efelé
a középső állapot felé fordítson
minket; nem úgy, hogy visszahúz a neolitikumba, hanem úgy,
hogy megajándékoz minket emberi eredményeinek, társadalmi
bájának emlékeztetőivel, hogy így fordítson
a racionális jövő felé, amelyben ideálja
– az önzésnek a közösségi együttérzéssel
való ellensúlyozása – még teljesebben valósul
majd meg. És egy tudományosan megerősített
(„a vad gondolkodás elveit igazoló és az őt
joggal megillető helyre visszaállító”) antropológia
képviselhet megfelelően egy ilyen reformot. Az emberség
felé való fejlődést – azoknak a magasabb intellektuális
képességeknek a kibontakozását, amelyeket Rousseau
perfectibilité-nek nevezett –, tönkretette a felemás
tudománnyal felfegyverzett kulturális provincializmus. A
kulturális univerzalizmus egy érett tudománnyal felszerelkezve
majd újra mozgásba lendül.
„Ha [az emberi] faj eddig egy feladatra, és csak
egyre koncentrált – arra, hogy egy olyan társadalmat építsen,
amelyben az Ember élni tud –, akkor azok az erőforrások,
amelyekből távoli őseink merítettek, bennünk
is jelen vannak. Minden tét az asztalon van még, és
bármikor emelhetünk, amikor csak akarunk. Bármit, amit
tettek, és rosszul tettek, újra el lehet kezdeni: 'Az aranykor
[írja Rousseau ], amit a vak babona mögénk vagy elénk
helyezett, bennünk van.’ Az emberek testvérisége érezhető
jelentőségre tesz szert akkor, amikor azt találjuk,
hogy e képünket megerősíti a törzsek legszegényebbike,
és amikor ez a törzs egy olyan tapasztalatot kínál,
aminek, ha százak csatlakoznak hozzá, van tanulsága.”
Bevezetés minden eljövendő antropológiához?
Hooker kifejezésével élve „az emberek örök
és általános hangjába” vetett klasszikus hit
modernizált megjelenésénél még érdekesebb,
hogy a mai világban milyen sorsa lesz annak a kísérletnek,
hogy az Eszes Vadember álruhájában visszahelyezzük
az Észt a trónjára. Bármilyen sok szimbolikus
logikával, mátrix algebrával vagy strukturális
nyelvészettel vesszük körül magunkat, vajon mindazok
után, ami 1762 óta történt, tudunk-e még
hinni az intellektus szuverenitásában?
Másfél évszázados vizsgálódás
után az emberi tudat mélységeiben – ami egyéni
érdekeltségeket, infantilis érzelmeket vagy állati
étvágyak káoszát tárta fel – most van
egy olyan vizsgálódás, amely a természetes
bölcsesség tiszta fényét találja ott,
ami mindenkiben egyformán ragyog. Némely körökben
kétségtelenül bizonyos fokú örömmel,
sőt megkönnyebbüléssel fogadják majd. Mégis
határozottan meglepőnek tűnik, hogy egy ilyen vizsgálódás
antropológiai alapról induljon ki. Hiszen az antropológusokat
örökösen megkísérti az – mint egyszer Lévi-Strauss-t
is –, hogy a könyvtárakból és előadótermekből,
ahol könnyű elfelejteni, hogy az emberi elme nem száraz
áru, kimenjenek a „terepre”, ahol viszont lehetetlen erről
elfeledkezni. Ha már nincs is sok „igazi vadember” odakint, elég
sok élénken különböző emberi egyéniség
van ahhoz, hogy minden olyan emberrel foglalkozó tan, amely az értelem
változatlan igazságainak – „az elme struktúrájából”
fakadó „eredeti logikának” – a hordozóját látja
csak benne, régimódi akadémikus furcsaságnak
tűnjön.
Hogy Lévi-Straussnak sikerült a Szomorú trópusok
romantikus szenvedélyét A vad gondolkodás hipermodern
intellektualizmusává átalakítani, az valóban
meglepő teljesítmény. De marad egy kérdés,
amit muszáj feltenni. Vajon ez az átalakítás
tudomány-e vagy alkímia? Ez a „nagyon egyszerű transzformáció”,
ami egy személyes csalódásból általános
elméletet állított elő, valódi-e vagy
csak bűvészmutatvány? A gondolkodást és
gondolkodást elválasztó falaknak valóban hiteles
lebontása-e azzal, hogy megmutatja, a falak csak felszíni
struktúrák, vagy gondosan álcázott kerülő,
amit az a kudarc tett szükségessé, hogy nem sikerült
áttörni őket, amikor közvetlenül találkozott
velük? Lévi-Strauss valóban – ahogy azt A vad gondolkodás
magabiztos lapjain állítani látszik – bevezetést,
prolegomenont ír-e minden eljövendő antropológiához?
Vagy mint valami gyökértelenné vált, rezervátumba
vetett neolitikus intelligencia, ő is csak ide-oda rakosgatja régi
hagyományok törmelékeit, és hiába próbál
feltámasztani egy primitív hitet, amelynek morális
szépsége még mindig látható, ám
amelynek relevanciája és hitelessége már régen
semmivé lett?
(1967)
VARRÓ ZSUZSA FORDÍTÁSA
Bibliográfia
GEERTZ, Clifford
Az értelmezés hatalma
Osiris, 1993
„A kultúra fogalmának hatása az ember fogalmára”
Kulturális közlemények, 1988. 4.
„A tényeken túl”
Magyar Lettre Internationale, 18
„Kultúrák háborúja”
BUKSZ, 1996. 3.
„Az identitás politikája”
Magyar Lettre Internationale, 31
„Kultúrák”
Magyar Lettre Internationale, 38
LÉVI-STRAUSS, Claude
Szomorú trópusok
Gondolat, 1975
Faj és történelem
Napvilág, 1999
„A mítoszok struktúrája”
in: Strukturalizmus
Európa, 1971
„Az utánzó és az útmutató”
Nagyvilág, 1984. 6.
„Történelem és dialektika”
Filozófiai Figyelő, 1985. 1-2.
„Az egyén mint faj”
Helikon, 1992. 3-4.
„A struktúra fogalma az etnológiában”
„Asdiwal története”
in: Mérföldkövek a kulturális antropológiában
Panem, 1997
Strukturális antropológia I-II.
Osiris, 2000 (megjelenés alatt)
TODOROV, Tzvetan
„Claude Lévi-Strauss”
Magyar Lettre Internationale, 18
ANGYALOSI Gergely
„A francia kultúrfilozófia Barthes-tól Derridáig”
Magyar Lettre Internationale, 30
HEINRICHS, Hans-Jürgen
„Claude Lévi-Strauss
és az egzakt kultúrakutatás lehetőségei”
Magyar Lettre Internationale, 38
|