MARTIN PALOUS
HUSSERL
- EGY ANTITOTALITÁRIUS OLVASAT
Amikor e század első
évtizedében Edmund Husserl a jelentkező válság
tüneteként mutatott rá a fordított viszonyra
a mindennapi tapasztalat világa és a tudományos megközelítés
számára manifesztálódó világ
között, amely eluralta és teljesen áthatotta az
emberi életet, beszéde sokakra "ostoba prédikációként"
hathatott volna, ha legalább fél füllel odafigyelnek
rá. Végül is a tudományos objektivitást
igazolta a mindennapi gyakorlat. Az egyetemes haladást vitán
felül álló realitásnak fogadták el.
De Husserlt nem a természeti
népek "elveszett paradicsomához" való visszatérés
irracionális és romantikus víziója vezeti,
amikor a természetes világ elsőbbségét
hirdeti tudományos interpretációjával szemben.
Ellenkezőleg, a természetes világ és a neki
értelmet adó személyes tapasztalat tiszteletének
helyreállításához vezető utat egy olyan
vállalkozásban látja, amely radikálisan újraépíti
a filozófiát és újra fontossá teszi
az emberek számára - azaz "a filozófia mint szigorú
tudomány" kidolgozásának tervében.
Nincs itt ellentmondás már
a címben is? Nem éppen a tudomány volt az, a tudományos
világnézet, amely előidézte a filozófia
hanyatlását? Felfogható-e egyáltalán
a filozófia mint tudomány?
A kérdés megoldódik,
ha felidézzük, mit értett Husserl a tudomány
"tudományosságán", és különösen
a modern tudományok felett gyakorolt bírálatát.
A következő kifogást emeli velük szemben: a modern
tudományok elárulták az eredeti alapelvet, amelyből
a tudomány az antik Görögországban eredt, elidegenedtek
az egyetemes tudomány "téloszától", attól
az igénytől, hogy a tudomány erre az abszolut bázisra
épüljön.
De semmiképpen nem lehet
ennek az igénynek eleget tenni az abszolut szellem álláspontjáról
kifejtett hegeli spekulációval, sem a "józan ész"
szabályait követő, empirikus tudomány útján.
Husserl szerint az ókori görögöktől ránk
maradt tudományos vezéreszme két dolgot tartalmaz:
az egyik az evidencia - annak szükségessége, hogy a
tudományos ismeretet a közvetlen tapasztalat próbájának
vessék alá, a másik a kiindulópont apodiktikussága
(feltétlen szükségszerűsége), ahonnan minden
tapasztalati tudás ered, mely a megfigyelésben talál
igazolást.
A modern tudományoknak tehát
számot kell adniuk arról, hogyan járnak el. Hadüzenet
ez Mr Senkinek, aki kisajátította őket a maga számára.
Amit most számadásra szólítanak fel, hogy mutassa
meg, honnan nyeri a tudományos isemeret az értelmét,
mi jogosítja fel arra, hogy uralja az emberi élet egészét,
az a tudományos tudás objektív érvényességének
mítosza, a világ objektív leírásának
mítosza, amely arra tart igényt, hogy mindenben dönthessen.
Husserl számára az
egyetlen döntésre hivatott bíró a tapasztalat
maga, az ember saját szubjektivitása - mert egyedül
ez képes eleget tenni a két fenti követelménynek,
a bizonyosság és a szükségszerűség
(evidencia és apodiktikusság) követelményének.
"Én vagyok" az a valóság, amelynek evidenciáját
szubjektív lényekként állandóan megéljük,
és amelynek tagadása elgondolhatatlan: az "én vagyok"
tapasztalata apodiktikus tapasztalat, és az egyetlen igaz alap,
amelyre a "filozófia mint szigorú tudomány" épülhet.
Ez a kapu, amelyen át az ember eljuthat a valósághoz
és a "léthez".
A fenomenológia tehát
azokat a struktúrákat próbálja feltárni,
amelyekben az Én individuális aktusaiban a világhoz
viszonyul, azt próbálja megmagyarázni, hogyan alkotja
meg tudatában az Én a tárgy-jelentést mint
ezeknek az aktusoknak a megfelelőjét (korrelátumát).
Csakis ez a fenomenológiai perspektíva teremti meg Husserl
szerint a világ legitim leírásának előfeltételeit,
ahogy ez aztán az empirikus tudományokban végbemegy,
vagy még inkább minden tudományos tevékenység
előfeltételeit egyáltalában. Csak az ember saját
létezéséhez való eredeti viszonyulásainak
gondos megvilágítása, csak a transzcendálás
szakadatlan "gyakorlása", azaz a folytonos átlépés
az énből a világba és a világból
az énbe, teremti meg az emberi tudás lehetőségét,
a tudományét abban a szigorú értelemben, ahogy
Husserl megkívánja.
Nekem egy dolog látszik fontosnak:
e transzcendentális szubjektivitás életének
leírásában, annak aprioriját kutatva, hogyan
jut az ego fenomenális tartalmaihoz, Husserl nem beszél neokantiánus
szellemben, nem beszél valami mindenkinek közös személy
feletti szubjektivitásról, ami elvonatkoztatható volna
az egyéni tapasztalatoktól. Husserl transzcendentális
szubjektivitása egyértelműen személyes természetű.
Eidos ego, azaz az ego, amelyik eljutott a tisztázáshoz,
továbbra is ego, monád, nem pedig elvont fogalom. Az Én
az, amelyik elmélkedik, megfontol, felelősséget visel,
"megismeri önmagát" és a világot, amelyben elhelyezkedik.
Ebből a szempontból Husserl filozófiája mint
tudomány mindig az "Én" filozófiája. Aki Mr
Senkivel akar kiállni, annak önmagánál kell kezdenie.
Szolipszizmus és transzcendencia
A Husserl filozófiájának
radikálisan szubjektivista beállítottsága ellen
gyakran felhozott klasszikus vád - mely különböző
változatokban a követőinek is kijut - az ún. szolipszizmus
vádja: amit Husserl nyújt, az merő egológia,
ami lényegében képtelen bármit is kezdeni a
tényleges filozófiai problémákkal - az ontológiai
kérdésekkel. Mozgásterületét a szubjektum-monádra
korlátozván Husserl sosem tudja megragadni a létezők
létét, nem tudja értelmezni a világot, amely
végül is nem csak az ego korrelátuma, hanem elsősorban
az a közös objektív világ, amelyben minden én
osztozik a többi énnel. De ez nem minden, Husserl még
azt is képtelen megmutatni, hogy miben áll ennek az énnek
a léte, min alapul ez a különös én. Az ő
monadisztikus egója "egoista" ego, narcisztikusan főként
önmagát szemléli, úgy határozván,
hogy önmagából teremti meg az egész világot,
gőgösen figyelmen kívül hagy mindent, ami más
irányba fordíthatná a tekintetét.
Először is emlékeztetnünk
kell arra, hogy Husserl nagyon is tisztában volt ezzel a lehetséges
váddal, és elsőként nézett szembe vele.
Tudatában volt a nehézségeknek, amelyekkel egy olyan
filozófia jár, amely egyes szám első személyben
kezdődik, a filozofáló személy felől,
és vállalta ezeket annak érdekében, hogy utat
nyisson a lét újfajta megértéséhez,
egy új ontológiának, amelyben másként
teszik fel az alapkérdéseket.
Megküzdeni a szolipszizmus
vádjával nemcsak a legfőbb nehézsége,
hanem a legfőbb választott feladata is a husserli fenomenológiának.
A döntő fogalom itt szerintem nem a szubjektivitás fogalma
- ez csak a küzdelem színterét adja -, hanem a transzcendencia
fogalma. Mint mondtuk, Husserl transzcendentális szubjektivitása
nincs megfosztva a specifikus személyes én egyediségének
konkrétságától, Husserl nem azt vizsgálja
hogyan "funkcionál" (működik) a szubjektivitás
általában, minden énben, milyen is az öntudatos
emberi organizmus "objektíve". A szubjektivitás semmiféle
tekintetben nem objektív - ez ellentmondás volna.
Konkrétságában,
egyszeriségében, individualitásában ez a szubjektivitás
transzcendens - túllép önmagán. Ha az emberi
létezés gravitációs központját
közvetlenül az énen kívülre helyeznénk,
ha nem a fenomenológia útját járnánk,
csak eredményeit fogadnánk el (ha vannak ilyenek egyáltalán),
szem elől tévesztenénk a transzcendencia döntő
élményét, ami valójában az én
létének alapja.
Husserl
Karteziánus meditációi
nak
értelmezése során Paul Riceur a transzcendencia két
fogalmát állítja szembe egymással. Descartes-ét,
aki a modern kor kezdetén áll, mégis visszanyúl
a középkori szellemi hagyományhoz a legmélyebb
keresztény motivumokra és skolasztikus fogalmakra utalva
- valamint Husserlét, aki már a modern szellem útjának
csúcspontját képviseli, s ugyanakkor döntő
lépéseket tesz a meghaladására is. Mintha mindketten
ugyanazzal a fenyegetéssel próbálnának megküzdeni
- a szkepticizmus és a nihilizmus fenyegetésével.
Descartes esetében ezt a középkori világ - sok
évszázados stabilitást követő - hanyatlása
és bukása váltotta ki (Descartes a
Meditationes
t
a harmincéves háború idején írja, amely
alapjaiban szakította szét és változtatta meg
Európát). Husserl esetében a modern szellem válsága
volt a kiváltó ok, vagy inkább legprominensebb terméke,
"az európai tudományok" válsága (Husserl éppen
a második világháború küszöbén
fejezi be filozófiai művét, mely háború
néhány gondolkodó szerint Európa mint olyan
végét jelezte).
"Míg Descartes Isten segítségével
transzcendálja a cogitót" mondja Riceur, "Husserl az alter
ego segítségével transzcendálja az egót",
más ének létezésének segítségével.
Amint megtette az első lépést megtalálván
a bizonyosság alapját az ego-cogito immanenciájában,
Descartes azonnal megteszi a következőt: a végtelen létezés
eszméjére utalva, erre épülhet a szkepiticizmus
által veszélyeztetett léthez való emberi viszony,
és amelynek segítségével az ember aztán
képes túljutni énje puszta immanenciájának
szféráján. "Ez az eszme...váltja ki a szubjektivitás
nehézkedési centrumának áthelyezését
a végtelen létező irányába." Husserl
elveti ezt a lépést, és azt állítja,
hogy a transzcendentális ego maga is képes eleget tenni az
első filozófia minden feladatának, és hogy az
ego immanenciáját transzcendáló lépés
megtehető ennek az immanenciának a talajáról
is - találkozva egy másik énnel, egy közös
világban találva magunkat.
Félretéve egyelőre
Descartes és Husserl konklúzióit egyaránt,
úgy látom, alapvető jelentőségű
valósággal találjuk szembe magunkat: Lényegében
két irány közül választhat az ember, ha
ki akar lépni önnön immanenciájából
- az egyik befelé visz, az Istennel való találkozáshoz,
akinek eszméjét valahol mélyen magunkban hordozzuk,
a másik irány kifelé vezet, a másokkal való
találkozáshoz, akikkel egy közös világban
osztozunk.
Az én és a mások
Megpróbálom valamivel
részletesebben elemezni a transzcendencia kétféle
irányát. Mármost egyfelől ott van a "befelé"
irányuló transzcendencia, az a folyamat, amellyel túljutok
saját immanens tapasztalatomon befelé haladva - ezt a
gondolkodás
folyamatának fogom nevezni. Másfelől ott van az a folyamat,
amellyel külső irányban transzcendálom önmagamat,
kilépve abba a világba, amelyen másokkal osztozom.
Ezt a folyamatot
cselekvés
nek fogom nevezni.
A gondolkodás folyamatának
elsődleges sajátossága, hogy visszahúzódást
jelent a pluralitástól, a másokkal való élettől
a gondolkodó,
meditáló én magányosságába
.
A gondolkodás előfeltételezi, ahogy Hannah Arendt mondja,
hogy az ember "megáll és gondolkodik": megáll, abbahagy
legalább egy pillanatra minden mozgást, ami kiteszi az életünket,
hogy befelé forduljon, és gondolkodni kezdjen.
Ebből következik a gondolkodás
másik sajátossága. A gondolkodás olyan folyamat,
amely lényegileg
testi
. A gondolkodás nem jelenti
azt, hogy megszabadulunk a testünktől, és a tiszta ész
szféráiban mozgunk, a gondolkodás azt jelenti, hogy
elhagyjuk a puszta jelenségek világát és a
létezők létezését meghatározó
eszméket saját testi perspektívánkban fogjuk
fel, hogy önmagunkkal egységben mozgunk.
A gondolkodás egy harmadik
sajátossága a gondolkodás mint olyan élményéről
ad bizonyságot. Igaz, hogy a gondolkodás az ember "benső
rejtekének" magányában megy végbe, mégse
érzi az ember egyszerűen csöndes magánynak, inkább
egy önmagával folytatott dialógusnak, amelyben benne
van az emberi lélek (ahogy Platón definiálta
A
szofista
című dialógusában), egy dialógusnak
az én és önmagam között. A gondolkodás
egy út az igazsághoz az elmélkedő énnel,
amelyet egyfajta láthatatlan partner vezet végig az élet
utazásán, akinek színe előtt és akinek
kérdéseivel szemben az öntudatos én teljes benső
élete zajlik.
A cselekvés az ellenkező
folyamat, az én egyszerisége irányítja a közös
világ felé, ahol "a többiek" vannak. Első sajátossága,
hogy a
pluralitás
ba való belépést jelzi,
a találkozáshoz azokkal, akik lényegileg mások,
mint én, akik mégis velem együtt alkotják és
osztják meg ezt a világot.
A második sajátosság
a következőn alapul: Míg az elszigetelt én lényegében
kettőt jelent egyben, az én kilépvén a világba
egy lesz a többi között, egyetlen, független résztvevő
a világban. Egy személy nem tudja felruházni magát
személyiséggel, ellenkezőleg, a többiektől
kapja, akiknek színe elé lép.
A harmadik sajátosság:
A cselekvés alapvetően összefügg a beszéddel.
Amivel egy személy kilép a közös világba,
annak "piacára", az az "ő" igazsága,
üzenetet
hoz
a saját igazáságáról, egy üzenetet,
amelyet szeretne közölni másokkal, hogy megvitassák
és konzultáljanak egymással a közös világ
közös dolgairól, hogy a közös jelentést
nyilvánosan lehessen meghirdetni és ilymódon megvédeni.
A negyedik sajátosság:
A cselekvés vezérelve a
szabadság
. Abban a
folyamatban, amelyben az én kilép a világba, a legfontosabb
megőrizni ugyanezt a lehetőséget másoknak is
(elsősorban ők teszik személyemet személyiséggé).
Ennek a folyamatnak mint olyannak a szabadságát megvédeni,
ez az, ami fontos. Következésképpen ebben a közös
világban a közös szabadság megvédése
az, amivel törődni kell.
Végül az ötödik
sajátosság: a közös terület kijelölése
és sikeres megvédése a cselekvés
conditio
sine qua non
-ja - és ez az alapvető értelme az
emberi törvényeknek is. A cselekvés mint olyan, mint
a szabadság kinyilvánítása azonban nem a jog
hatálya alá tartozik, hanem a kölcsönös szeretet
és kölcsönös megbocsátás körébe.
Mert megbocsátani annyit tesz, hogy egy történésnél
nem a mi-re vagyunk tekintettel, hanem a ki-re, a bűnös személyre,
eloldozzuk ezt a személyt tetteinek következményei alól,
ez annyi, mint többre tartani a másik ént tetteinek
tényénél.
A filozófia kifejezésre
juttatja (artikulálja) mind a belső tapasztalatot mind a nyilvános
cselekvést (a politikai cselekvést a szó eredeti értelmében),
amelyek kiegészítik egymást, és elválaszthatatlanok
egymástól.
Hadd hivatkozzam itt Platón
meghatározására az emberi lélekről, az
emberi identitás magváról, mint ami önmozgó
és állandóan körben mozgó, vagy inkább
mint ami maga ez a mozgás, mert úgy látom, hogy a
kettős transzcendenciának ez a ritmusa az, ahogy az imént
vázoltam, ami körül ez a mozgás forog, ez az a
végzet, amelyből minden más emberi lehetőség
fakad, és amelyből végső soron származtatják
magukat.
Összekapcsolni a politikát
a lelkiismerettel... annyit jelent, mint megérteni azt, hogy a két
mozgás, amellyel az én túljut önmagán,
összetartozik, megmutatni, hogy Mr Senki volt az, aki szétválasztotta
őket - a lelkiismeretből magánügyet csinálva,
a politikából pedig a modern állam monstruózus
mechanizmusának "technikai" vagy bürokratikus gondozását.
Ha a lelkiismeret hű akar maradni önmagához, ha nem akarja
kockáztatni, hogy semmivé váljon, nemet kell mondania
erre a szétválasztásra. Ha ez megtörténne
- s ez kétségtelenül bátorságot kíván
meg és komoly kockázatot rejt magában - kiderülhet,
hogy a történet végkifejlete - mint a Tolkien
Hobbit
jában
- nem feltétlenül tartozik a mesék és a fantázia
birodalmába.
Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következő címre: lettre@c3.hu
Tartalomjegyzék [Lettre 26. szám (1997. Ősz)] Kezdőlap
stílus 1 (fehér) | stílus 2 (fekete) | stílus 3 (epa) |